От Матфея | 18 глава

1−5. Спор учеников о том, кто больше в Царстве Небесном. — 6−9. Учение о соблазнах. — 10−14. Учение о спасении погибших. — 15−20. Учение о примирении с братьями. — 21−22. Учение прощении обид. — 23−25. Притча о жестоком рабе.

Мф 18:1. В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном?

(Ср. Мк 9:33−34; Лк 9:46−47).

Параллельный рассказ синоптиков (до Мф 17:23; Мк 9:32; Лк 9:45) был прерван вставкой у Матфея (Мф 17:24−27) рассказа об уплате подати, которого нет у других евангелистов. В выражении русского перевода «в то время» следует подразумевать правильное греческое чтение — ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ, которое, впрочем, если переводить его буквально, значит «в тот час». Это чтение подтверждается некоторыми греческими кодексами и переводами, но в некоторых (между прочим, Сиросинайский, Кьюр., армян.) это слово заменено ἡμέρα , день. Последнее считается позднейшей поправкой. Ὥρα, впрочем, нельзя и здесь принимать за точное обозначение времени, как и вообще у Матфея. Но что выражение это поставлено у евангелиста не только для обозначения связи, видно из указанного выше параллельного места Марка, который говорит, что Спаситель, когда пришел в Капернаум и был в доме, Сам спросил учеников, о чем они рассуждали на дороге. Таким образом, это последнее и фактически могло совершиться «в тот час». Судя по тому, что споры учеников, кто из них больше, происходили не один раз и всякий раз вызывали обличения Спасителя (см. Мф 20 сл.; Мк 10 сл.; Лк 22 сл.; Ин 13 сл.), нужно думать, что мысль о земных преимуществах в связи с предполагаемым земным господством такого Лица, Каким был Спаситель, укоренилась в умах учеников, они лелеяли ее, не желали с нею расстаться и при подходящих обстоятельствах выражали ее в присутствии Самого Спасителя, не сдерживаясь и почти не обращая внимания на Его обличения. Может быть, этим объясняется, что Спаситель раскрывал ученикам неправильность подобных мнений не только на словах (как у Лк 14:7−11), но иногда и при помощи сильных пластических образов, которые должны были неизгладимо напечатлевать в сознании учеников и всех людей мысль о необходимости в Царстве Небесном не господства, а служения и смирения. Ближайшие причины настоящего спора учеников о том, кто из них больше в Царстве Небесном, впрочем, недостаточно ясны, и определить их довольно трудно. Обращая внимание на ὥρα (час), думали, что причиной вопроса была зависть к Петру со стороны других учеников по поводу того, что Христос предпочтительно пред другими повелел ему уплатить чудесно подать и за Себя, и за него. Что все ученики займут высокое положение в основываемом Царстве — это для них казалось несомненным. Но кто из них и будет ли кто в нем самый главный, самый больший? Они рассуждали об этом в мирском смысле: кто займет высшее положение при Мессии в Его Царстве? Здесь непрямое, но весьма важное подтверждение факта, что сами апостолы признавали Спасителя за Мессию-Царя, хотя и в земном еще смысле, иначе вопрос, предложенный ими, не имел бы смысла.

Мф 18:2. Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них

(Ср. Мк 9:35−36; Лк 9:47).

Наставление и назидание дается не только словом, но и примером. Так часто бывает в обыкновенной жизни; подобные же, высочайшие и в полном смысле классические (если можно так выразиться) способы наставлений и научения употреблялись и Христом. Настоящий пример, Им избранный, отличается крайней простотой, но он подразумевает целый переворот в тогдашнем мышлении и воззрениях и указывает на него. Истина, которая запечатлевается в уме и сердце этим примером, отличается такой глубиной, что и в настоящее время не вполне всеми понимается.

Мф 18:3. и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное;

(Ср. Мк 9:36; Лк 9:48).

Совпадение здесь заключается у синоптиков только в двух словах (Матфей: καὶ εἶπεν; Марк и Лука: εἶπεν αὐτοῖς). Дальнейшие слова Спасителя у Матфея Марк и Лука пропускают. Слова, помещенные в Мк 10 и совершенно сходные с ними Лк 18:17, сказаны были в другое время и по другому поводу.

Справедливо замечают, что если в предыдущих разделах Евангелия Матфея речь шла об отношении собиравшихся ко Христу людей к иудейскому народу вообще и к общественному богослужению, то дальнейшие наставления до Мф 20 касаются внутренней жизни основанного Христом общества. В словах Христа, обращенных к ученикам, очевидно, дается им, как взрослым людям, наставление и нравоучение оставлять свои прежние помыслы, расположения и стремления (στραφῆτε, как некоторые считают μετανοεῖτε покайтесь) и уподобляться детям. Но что значит уподобляться детям, походить на детей? Что должны делать взрослые, желая уподобиться детям? На эти вопросы можно ответить, что детский характер достаточно известен и мысль, высказанная Христом, вполне понятна без дальнейшего анализа.

Так как дитя поставлено было среди учеников и для примера им вследствие их желания решить вопрос, кто больше, то от общих рассуждений о детском характере и «подобном детям взрослом человеке» нам теперь можно перейти к более частным определениям. Здесь встречается одно из сильнейших и убедительнейших доказательств мысли, что, по общему новозаветному воззрению, последователи Христа должны как дети уклоняться от присвоения себе какой-либо внешней власти и какого-либо предпочтения себя своим собратьям. «Высоко подниматься вверх — это значит опускаться пропорционально низко». Идея Нового Завета заключается не в господстве над людьми, а в служении им. Не внешняя власть должна быть свойственна последователям Христа, а нравственная. Власть над людьми служители Христа приобретают, уподобляясь детям. Эта идея — чисто христианская и отличается чрезвычайной нравственной красотой и привлекательностью, поясняется вообще в Евангелиях самопреданным служением Раба Иеговы и, в частности, несколькими другими примерами, в которых также выражается мысль о христианском служении.

Мф 18:4. итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном;

(Ср. Мф 23:12; Лк 14:11; 18:14).

Нельзя думать, что мысли, изложенные в 3-м и 4-м стихах, совершенно тождественны. В 3-м стихе излагается общая мысль, что ученики должны уподобляться детям, т.е. всем свойственным им хорошим качествам. Стих 4 представляется выводом из предыдущего, на что указывает частица οὖν («итак»), указывает на частную черту детского характера, действительно заключающуюся в смирении. Буквально: «итак, кто смирит себя, как это дитя, тот — больший в Царстве Небесном».

Мф 18:5. и кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает;

(Ср. Мк 9:37; Лк 9:48).

Подробнее излагается этот стих у Луки, самая сокращенная речь — у Матфея. Связь этого стиха с предыдущим объяснить трудно. По нашему мнению, объяснение возможно только при допущении, что в словах Христа «Меня принимает» выражается мысль столько же о Царе, т.е. Христе, сколько и об Его Царстве. При таком толковании в данном стихе можно видеть ответ на последнюю часть вопроса, изложенного в 1-м стихе. Этот вопрос можно расчленить так: 1) кто больше? и 2) кто больше в Царстве Небесном? На первую часть был дан ответ в том смысле, что кто больше, тот должен быть всех меньше, уподобляться дитяти. На вторую часть — в том, что желающий быть больше всех в Небесном Царстве, должен принимать Христа. Таким образом, Царь и Царство здесь как будто не только не разделяются, но отождествляются, и одновременно с этим сообщается ближайшее представление о том, что такое Небесное Царство. Согласно Матфею, это есть принятие (в свою душу и сердце) Христа, но по Марку и Луке — и Пославшего Его Отца. Так и у Иоанна: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23). Разница в том, что синоптики, говоря о том же, о чем Иоанн, выражают свою мысль в образах. Спаситель не говорит просто «принимает Меня», но «кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает», с прочими добавлениями Марка и Луки. Выраженная здесь мысль сходна с Мф 25:35−36,40,25:42−43,45, где Христос отождествляет Себя с алчущими, жаждущими, странниками, нагими, больными и заключенными в темницу. Здесь же Он отождествляет Себя с детьми. Христос был смирен, незлобив и т.д. как «это дитя» или «одно из этих детей». Кто принимает дитя, тот в лице его принимает и Самого Христа, и Пославшего Его Отца и, следовательно, делается участником Царства Небесного. Но что значит «принимает» или, лучше, «кто принял бы» (ὃς ἐὰν δέηται у всех трех евангелистов)? Почему сказано не просто «принимает дитя», но «принимает во имя Мое»? Что значит это последнее выражение «принимать дитя во имя Христа»? Очевидно, что на эти вопросы можно ответить только установлением точного значения здесь глагола δέχομαι , который, конечно, значит «принимаю» и в таком смысле обыкновенно переводится (в Вульгате — susceperit, в немецком переводе — aufnimmt и прочее), но не всегда. В отличие от λαμβάνω, имеющего почти то же значение, но безотносительно к чувствам, с которыми что-нибудь берется или принимается, δέχομαι вообще и большею частью означает «принимаю с расположением, любовью, радостью, дружелюбно» и в таком смысле употребляется как у классиков, так и в Ветхом и в Новом Заветах (в Библии ни разу во враждебном смысле). См., например, перевод Семидесяти: Притч 1:3; 2:1,4:10; 9:9; Иер 5:3; 17:23; Ин 4:45; Гал 4:14; Еф 6:17; Кол 4:10; Евр 11:31 и др. Таким образом, смысл слов Христа таков: «кто принимает с любовью одно такое дитя, тот Меня принимает». А где с любовью принят Христос, там принято и Его Царство, и человек, их принявший, близок ко Христу, следовательно, занимает высшее место в Царстве, подобно тому, как люди, близкие к какому-нибудь земному царю, бывают высшими государственными сановниками. Но, очевидно, между простым приемом, хотя бы и с любовью, и таким, который делается во имя Христа (ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου), проводится здесь различие. Принимать дитя с любовью, относиться к нему дружелюбно, подражать ему, ценить его смирение, скромность — это еще не значит принимать с любовью Самого Христа. Он принимается только тогда, когда дитя принимается во имя Его, т.е. когда существует известное отношение принимающего и принимаемого к Его имени, когда дитя принимается в христианском смысле. Таков ближайший, точный смысл слов Христа. Так как дитя поставлено было среди апостолов как живой образец идеи, которую Иисус Христос хотел запечатлеть в уме и сердце Своих учеников, то понятно, что под дитятей можно понимать здесь и взрослых, похожих на детей по своему характеру, в частности, самих апостолов. Значит, Спаситель не говорит здесь исключительно только о детях или взрослых, а безразлично о тех и других.

Какой же вывод можно сделать из всего сказанного? Речь Христа и ее связь будут еще более понятны, если мы изложим все в таком перифразе. Вы спрашиваете, кто больше в Царстве Небесном. Это вы можете понять, если посмотрите на это дитя, поставленное здесь среди вас. Вам нужно спрашивать не о том, кто больше, а изменить свой образ мыслей (στραφῆτε) и сделаться похожими на это дитя. Задает ли оно кому-нибудь подобные вопросы? Нет, оно и не думает о них. И вы также должны прежде всего смирить себя, подобно дитяти, и только при этом условии достигнете первенства, которого желаете. Достижение господства и первенства в мирском смысле не для всех возможно, да в этом нет никакой и надобности. Но для всех возможно достижение такого господства и такого первенства, какие свойственны этому дитяти; они совершенно противоположны мирским. Стараясь подражать детям, вы будете смотреть на них и принимать их с любовью, а принимая с любовью детей, вы будете и ко Мне иметь такие же близкие отношения, как к ним, будете с любовью принимать и Меня и, таким образом, сделаетесь высшими, великими гражданами основанного Мною Небесного Царства.

О числительном ἕν Бенгель замечает: frequens unius in hoc hapite mentio (слово «один» часто употребляется в этой главе).

Мф 18:6. а кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской.

(Ср. Мк 9:42).

У Лк 17:1−2 — сходные выражения, но в другой связи. У Мк 9:38−41 и Лк 9:49−50 здесь вставлены рассказы о человеке, который изгонял бесов именем Спасителя; затем речь Спасителя приводится у Матфея и Марка почти с буквальным сходством.

Сказанное в рассматриваемом стихе, очевидно, противопоставляется речи в предыдущем. Там говорится о принятии с любовью, здесь — о вреде, происходящем вследствие соблазна. Это последнее слово (σκανδαλίσῃ), как и в других случаях (см. комментарии к Мф 5:29), указывает на падение. Как в предыдущем стихе «если кто примет» (буквально), так и здесь «если кто соблазнит». Но если в предыдущем стихе «одно дитя», то в данном — «один из малых сих, верующих в Меня». Речь, таким образом, расширяется и обобщается. Стоящее среди учеников дитя служит образом для разъяснения сложных отношений, которые бывают среди взрослых, верующих во Христа. На первый взгляд кажется, что Спаситель переходит здесь к речи почти о совершенно новом предмете, и притом по простой ассоциации, так что данный стих как будто имеет только внешнюю связь с тем, что сказано было раньше. Но несомненно, что он имеет с предыдущими стихами и более внутреннюю, глубокую, сокровенную связь. Эта последняя выражается, по-видимому, преимущественно словом «соблазнит» (σκανδαλίσῃ). Если в предыдущих стихах был указан достижимый для всех и надежный путь к приобретению себе не мнимых, а действительных преимуществ в учрежденном и учреждаемом Христом Царстве Небесном, то в данном стихе указывается на препятствия, отклоняющие от этого пути, и последствия такого рода деятельности.

Слово πιστευόντων показывает, что здесь имеются в виду не только малые дети сами по себе и как таковые, потому что детям вообще не свойственна сознательная вера, обнаруживающаяся в смирении и уничижении, а взрослые, ставящие себя на одну ступень с младенцами.

Греческое слово συμφέρει можно переводить, как в Синодальном переводе, через «лучше было бы» в смысле «полезнее». Таково значение этого глагола у классиков и в Новом Завете (в непереходном значении — Мф 5:29−30,19:10; Ин 11:50; 16:7,18:14; 1 Кор. 6:12; 2 Кор. 8:10,12 и др.). Смысл дальнейшей речи показывает, в чем заключается польза для лица, которое производит соблазн. Прежде, чем он соблазнит кого-нибудь, для него было бы полезнее, если бы ему повесили на шею мельничный жернов и потопили в морской глубине. Тогда тело его погибло бы, но душа была бы спасена вследствие воспрепятствования ему производить соблазн.

«Мельничный жернов» — перевод неточен; в славянском переводе точно: «жернов оселский», т.е. большой жернов, который вертит осел; последний назывался поэтому ὄνος μυλικός (осел жерновный). Неточный перевод в русской Библии сделан, по-видимому, ввиду ассимиляции Лк 17(λίθος μυλικός — камень жерновный или мельничный жернов). Здесь, конечно, имеется в виду верхний жернов, или так называемый бегун. Потопление в море не было иудейской казнью, но такая казнь практиковалась у греков, римлян, сирийцев и финикиян.

Мф 18:7. Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит.

(Ср. Лк 17:1).

Раньше было сказано, что человек, производящий соблазны, подвергнется тяжкому наказанию; теперь возвещается ему в более общем смысле «горе».

При толковании данного стиха можно различать первую его половину и вторую, отделенную от предыдущей наречием πλήν (в русском переводе — «но»). Толкуя первую половину стиха, некоторые утверждали, что «если необходимо прийти соблазнам, то необходимо и грешить; если же необходимо грешить, то несправедливо подвергаются наказанию согрешающие, подчиняясь необходимости». Здесь, таким образом, necessitas consequentiae. Такое мнение приводит, между прочим, Евфимий Зигавин и опровергает его тем, что «соблазнам прийти необходимо вследствие необходимости существования демонов, но нет необходимости преданным добродетели производить соблазны, потому что людям свойственна свободная воля. Когда появляются соблазны, то это не зависит от нас, но не подвергаться соблазнам — это вполне от нас зависит». Или Иоанн Златоуст: «Отсюда ясно, что если и необходимо прийти соблазнам, т.е. тем людям, которые наносят вред, то не необходимо нам вредить».

Мф 18:8. Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный;

(Ср. Мк 9:43−45).

Буквально: «…хорошо тебе войти в жизнь увечному или хромому (κυλλὸν ἢ χωλόν)...». Русский перевод сделан скорее по смыслу, чем буквально. В славянском: «добрейше ти есть внити в живот хрому или бедну» и т.д., причем словом «добрейше», как и в русском, неточно выражено греческое καλόν ἐστιν, а через «бедну» — χωλόν . Впрочем, замечают, что καλόν нужно принимать здесь в значении сравнительной степени вследствие далее встречающегося ἤ (чем). У Семидесяти такая конструкция встречается часто; основание для нее есть в еврейской конструкции, где сравнительная степень употребляется с дальнейшим «мин».

Связь стиха с предыдущим определяют так: «хочешь ли ты не быть таким человеком, которому возвещается горе? ... отсеки их и брось от себя» и т.д. Смысл тот, что «соблазнами не только вредит один человек другому, но они возникают для ученика и из его собственной природы» (Цан), т.е. зависят от его свободной воли, и он обладает возможностью соблазнять и не соблазнять себя и других. Это дает повод к изречениям стихов 8−9, смысл которых по существу тот же, какой в Мф 5:29−30 (см. комментарии к этому месту).

Выражение «в жизнь» в греческом с артиклем, «известная жизнь», истинная, действительная, не мнимая, не призрачная; и соответствующее выражение «огонь вечный» — также с артиклем, действительный, не призрачный огонь. Идея вечного наказания свойственна была тогдашней иудейской апокрифической литературе (Сол. 2:35; Енох 91:9,27 и др.).

По словам Иоанна Златоуста, Спаситель говорит здесь не о членах тела, а о друзьях и родственниках наших, которые составляют как бы необходимые для нас члены. Это толкование считается «слишком ограничительным». Наши поступки и привычки, как и лица, могут быть столь же дороги нам, как рука или нога.

Мф 18:9. и если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную.

(Ср. Мк 9:47−48).

Конструкция данного стиха одинакова с предыдущим. Одинаковая мысль повторяется ради выразительности.

Мф 18:10. Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного.

Данный стих содержит «удивительно прекрасную мысль о том, что малые как таковые пользуются особенной защитой у Бога, которая подается им Ангелами — посредниками, видящими лицо Божие». Поэтому попытки добавить и изменить эту мысль в том виде, что под «малыми» понимаются только «верующие во имя Мое» или «пребывающие в Церкви» (как в стихе 6), представляются ограничениями, не соответствующими общей мысли Христа и общему тону Его речи. Мысль Его заключается в том, что ни физически, ни духовно «малые» не только не должны быть соблазняемы, но даже не следует и относиться к ним высокомерно и с презрением. Здесь весьма тонкое продолжение ответа на вопрос, кто больше в Царстве Небесном. Так как больше всех «малые», то ошибочно умалять и унижать их.

Толкование, что Христос заимствовал эти образы из существовавшей тогда иудейской ангелологии и что слова Его имеют более или менее близкие параллели в обычаях тогдашней придворной жизни при царях (ср. 3 Цар. 10:8; Есф 1:14; Мф 5:84; Евр 12:14), собственно, ничего не объясняют. Ближе к евангельским выражениям Тов 12:15; Дан 9:13,20−21. Правильнее думать, что здесь новое учение об Ангелах, самостоятельная мысль о них, выраженная Христом и Его апостолами в многочисленных местах Нового Завета и представляющая собственную, самобытную новозаветную анге лологию, хотя, может быть, и имеющую некоторое формальное сходство с ветхозаветной и иудейской ангелологией. Во всяком случае, мысль, что у «малых» имеются Ангелы, которые защищают их пред Богом, нигде не встречается в таком именно виде, как в Новом Завете. Под «малыми» нужно, скорее всего, понимать детей, которые служат образами для поучения и назидания взрослых, но затем и этих последних; этих «малых» мы должны не соблазнять, а «подражать Ангелам и их попечению о малых сих» (Бенгель).

Видеть лицо Отца Небесного — значит находиться в особенной близости к Богу.

Мф 18:11. Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее.

Многие экзегеты признают данный стих позднейшей прибавкой, заимствованной у Лк 19:10. По их мнению, вставкой этого стиха затемняется связь 10-го стиха с 12-м, без 11-го стиха совершенно ясная. Морисон, однако ж, говорит, что свидетельства о неподлинности этого стиха не превышают свидетельств о его подлинности, и последние встречаются в большей части древних рукописей, унциальных и курсивных, древних латинских и сирийских переводах и в Вульгате.

Мф 18:12. Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся?

Мф 18:13. и если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяноста девяти незаблудившихся.

(Ср. Лк 15:3−5).

Лука называет эту речь Христа притчей. То, что изображается в притче, постоянно бывает в жизни каждого пастуха. Кто, например, не знает, как часто пропавшие животные отыскиваются нашими деревенскими пастухами? Пастух не заботится об остальном стаде, потому что уверен в нем, знает, что порученные его надзору животные не заблудятся, не подвергнутся опасности и не пропадут. Но заблудившееся животное может пропасть.

«Сто овец» и «одна» — противопоставление. «Сто» имеет общий (неточный) смысл и употреблено просто вместо слов «большое стадо» (в противоположность «малому стаду», Лк 12:32); это просто круглое число. Связь стиха с предыдущим 10-м стихом (если бы даже был исключен 11-й стих) объяснить нелегко. Для пояснения можно указать на то, что в 12-м стихе продолжается речь о ценности в очах Божиих «малых сих». Они имеют Ангелов — защитников, стоящих пред лицом Божиим, и Бог не попускает, чтобы эти «малые» погибли. Мысль 12-го стиха делается ясной из дальнейшего 14-го стиха.

Мф 18:14. Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих.

(Ср. Лк 15:7).

Некоторые экзегеты, считающие подлинным 11-й стих, принимают, что в этом разделе сначала излагаются «введение к притче» (стих 11), а затем — сама притча (стихи 12−13) и послесловие притчи (стих 14).

Мф 18:15. Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего;

(Ср. Лк 17— в другой связи).

Как Бог относится к людям с любовью, так и люди должны любить друг друга. Примирение с братьями, и именно с теми, которые нанесли нам какие-либо обиды, представляется как одна из сторон этой братской любви. Раньше Спаситель говорил, что люди не должны соблазнять «малых сих»; теперь говорит о том, как поступать, когда нам самим наносятся соблазны. «Направив сильное слово против тех, кто соблазняет, Господь исправляет теперь и соблазняемых» (Феофилакт). Понятно, что под этими наставлениями понимаются не вообще грехи, а именно частные грехи обид и оскорблений. Поэтому некоторые неправильно толковали этот стих в том смысле, что здесь речь идет не о частных лицах, а о самой Церкви, и что она, замечая в своих членах какие-либо грехи, должна поступать так, как здесь указано: обличать и затем отпускать или удерживать грехи.

Выражение «приобрел ты брата твоего» Иоанн Златоуст толкует так: «Не сказал (Спаситель): ты достаточно отомстил ему, но: «приобрел брата твоего», показывая, что от вражды происходит вред тому и другому. Не сказал: он получил пользу только для себя; но: и ты, со своей стороны, приобрел его. А этим показал, что и тот, и другой прежде много теряли, один терял брата, а другой — собственное спасение».

Мф 18:16. если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово;

Очень хорошо объяснено это место у Златоуста: «И врач, видя, что болезнь не прекращается, не оставляет больного и не гневается на него, но тем более прилагает попечения. То же самое и здесь повелевает делать Спаситель. Ты был слаб, когда был один; будешь сильнее при помощи других».

Мф 18:17. если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь.

Будучи свидетелями, лица, упомянутые в предыдущем стихе, должны также убеждать и содействовать примирению. Если убеждаемое лицо их не послушает, то обиженный может обратиться к церкви и представить дело на ее суд. Что здесь разумеется под церковью? Думали, что еврейский «кагал» или синагога. Такое мнение основывали на том, что в то время, когда говорил Спаситель, еще не было Христианской Церкви и что это слово Он мог употребить только в иудейском смысле, потому что иначе Его речь была бы непонятна слушателям. Против этого мнения возражают: Он никогда не называл синагогу церковью, само слово «синагога» ни разу не произнес. Можно ли думать, что Спаситель подразумевал здесь иудейскую синагогу, особенно по связи 17-го стиха с дальнейшими стихами 18−20? Из этих последних совершенно очевидно, что никакой речи о синагоге здесь действительно нет. Несомненно, что Христос понимал здесь и мог иметь в виду только Свою собственную Церковь как общество верующих, и эта речь Его была понятна ученикам (которым теперь Он, собственно, и говорил), потому что речь о Церкви уже была несколько раньше (Мф 16:18). Но за этим вопросом тотчас же возникает дальнейший. Подразумевает ли Спаситель здесь Церковь как общество верующих во всей их совокупности или же только «предстоятелей Церкви»? Последнее толкование, можно сказать, утвердилось в древности. «Повеждь Церкви, т.е. ее представителям» (свт. Иоанн Златоуст). «Церковью называет теперь предстоятелей Церкви, состоящей из верующих» (Евфимий Зигавин). Так считают и многие другие древние греческие и латинские толкователи.

«Как язычник и мытарь». Для Самого Христа язычники и мытари не были погибшими, и Он не говорил, что все обязанности и отношения к ним должны быть прекращены (ср. Мф 8:5−13,9:9−13). Однако «демаркационная линия» между членом Церкви и осужденным ею должна быть все-таки проведена. Не считай его, говорит Августин, в числе твоих братьев, но ты не должен небрежно относиться к его спасению, ибо хотя мы и не включаем язычников в число братьев, но всегда заботимся об их спасении.

Мф 18:18. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.

Подобные же слова сказаны были Петру в Мф 16 и имеют тот же смысл. Вместо «что» (ὅ) Мф 16 здесь ὅσα — также средний род и указывает на действия, а не на лица.

Мф 18:19. Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного,

Сила учеников и вообще всех верующих основывается на внутреннем духовном единении общины между членами ее (συμφωνεῖν) и с Богом.

Мф 18:20. ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них.

В кодексах D, Сиро-синайском и у Климента Александрийского этот стих приводится в отрицательной форме: «ибо нет двух или трех собранных во имя Мое, у которых (близ которых) Я не был бы (Я не есмь) среди них». Здесь указывается на церковный minimum. Христос истинно присутствует среди людей даже тогда, когда двое или трое из них собираются во имя Его.

Мф 18:21. Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?

(Ср. Лк 17:4).

Вопрос Петра не имеет близкой связи с речью Христа в стихах 18−20, но имеет связь со стихами 15−17. Христос, по-видимому, окончил теперь Свою речь. Слова Его о прощении обид ближним побудили Петра попросить у Него дальнейших разъяснений. Предлагая вопрос, Петр, как можно думать, знал о существовавших в то время у иудеев обычаях и мнениях относительно прощения обид. «Человеку, согрешающему против другого, однажды прощают, во второй раз прощают, в третий раз прощают, но в четвертый раз не прощают». Таково часто цитируемое изречение Вавилонского Талмуда (Иома, л. 86,2), которое подкреплялось Иов 33:29−30; Ам 1 и др. Петр хочет, очевидно, стать выше современных ему книжников и увеличивает количество прощений почти вдвое, до семи.

Мф 18:22. Иисус говорит ему: не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз.

Спаситель опровергает мысль Петра сначала кратким замечанием. Если Петр думал, что нужно прощать ближнему до семи раз, может быть, каждый день в течение целой недели, — то Господь говорит, что прощать нужно «до седмижды семидесяти» (ἕως ἑβδομηκοντάκις ἑπτά). Что значит это последнее выражение? Тертуллиан и Иероним поставляли в связь это выражение с Быт 4:24, где Ламех говорит, что «если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро». Поэтому думают, что в Евангелии «определенный намек на рассказ в книге Бытия весьма вероятен» и что евангельское выражение образовано на подобной же фразе в указанном месте книги Бытия. Справедливо замечают, что точный счет здесь не имеет важного значения. Как видно из последующей притчи, Иисус Христос хотел указать только, что мы должны прощать братьям личные оскорбления неограниченное число раз.

Мф 18:23. Посему Царство Небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими;

(Об ὁμοιώθη см. комментарии к Мф 13:24).

Царство «подобно» царю — особенность речи в притчах Спасителя. Царь называется человеком, указывается на какое-нибудь событие в человеческой жизни, тогдашней или прошлой.

Выражение «сосчитаться с рабами своими», употребленное еще в Мф 25:19, считают латинизмом — rationes conferre. Чистое греческое выражение было бы иное: διαλογίζεσθαι πρός τινα. Под рабами здесь обыкновенно имеют в виду не простых, низких рабов, но придворных — министров, казначеев, домоправителей. Они называются рабами по восточному обычаю, по отношению к восточным деспотам они имели столько же прав, сколько и обыкновенные рабы по отношению к своим владельцам. Поэтому евангельское выражение отличается полной точностью и картинно рисует отношения, свойственные тогдашнему времени и вполне понятные тогдашним слушателям Христа.

Рассказанное в притче служит образом людских отношений к Богу и ближним. Под царем-человеком здесь разумеется Бог, Который считается с людьми (Ис 1:18). «Бог начинает считаться, когда посредством скорбей и немощей приводит людей к одру и смерти». Это, впрочем, не окончательный расчет и, следовательно, не тождественный с тем, о котором говорится в Мф 25:19,2 Кор. 5:10; Откр 20:11−12, но скорее сходный с Лк 16 и сл. (Тренч).

Мф 18:24. когда начал он считаться, приведен был к нему некто, который должен был ему десять тысяч талантов;

Огромная сумма долга (12 000 000 рублей, а по другим вычислениям — 25 000 000 рублей) показывает, что этот раб занимал при царе высшую должность, был у царя высшим чиновником. О том, что человек, если перенести эти физические ценности на духовные, может быть таким неоплатным должником пред Богом, не может быть и речи. Положа руку на сердце, каждый скажет, что он совершает много поступков, за которые обличает его совесть, противных нравственному закону, и совершает каждый день. Сколько же он совершает их в каждую неделю, каждый год и, наконец, в течение всей своей жизни? Ко многим делам мы так привыкли, что и вовсе перестали замечать, что они были нравственными преступлениями, оскорбительными для правды Божией.

Мф 18:25. а как он не имел, чем заплатить, то государь его приказал продать его, и жену его, и детей, и все, что он имел, и заплатить;

Права римских граждан известны были под техническим названием caput. Раб был лишен этих прав, и это означалось технической формулой nullum habet caput. «Раб был практически лишен всяких прав, то, чем он, по-видимому, обладал, было его собственностью больше из милости, чем по праву. Он был имуществом и не мог быть субъектом, а только объектом права». «Права господина были практически абсолютны. Так как имущество раба, его жена и дети считались также собственностью господина, то последний мог поступать с ними как хотел» (Тренч). По иудейским законам рабы находились в несколько лучшем положении (Лев 25:39−55; см. также 4 Цар. 4 и др.).

Мф 18:26. тогда раб тот пал, и, кланяясь ему, говорил: государь! потерпи на мне, и все тебе заплачу.

В словах «потерпи на мне, и все тебе заплачу» справедливо усматривают самомнение раба, который обещает заплатить долг, которого он не мог заплатить.

Мф 18:27. Государь, умилосердившись над рабом тем, отпустил его и долг простил ему.

Долг раба не только облегчается, но и совсем прощается. Несправедливо мнение, что в притче не говорится, на каком основании был прощен долг. Главным основанием для этого было милосердие (σπλαγχνισθείς) царя, а потом, как нужно подразумевать, и большое его богатство, потому что огромная растрата, очевидно, не приносит ему никакого ущерба и беспокойства. Ни о каком посредничестве, ходатайстве или поручительстве за раба в притче не говорится.

Мф 18:28. Раб же тот, выйдя, нашел одного из товарищей своих, который должен был ему сто динариев, и, схватив его, душил, говоря: отдай мне, что должен.

Слово «выйдя» показывает, что прежние действия происходили в чертогах или во дворце царя. В духовном смысле здесь, может быть, имелся в виду храм. То, что изображается в данном стихе, не могло, конечно, быть во дворце в присутствии царя и его слуг (стих 24). «Нашел» указывает на случайность. Товарищ прощенного раба (σύνδουλος) должен был ему незначительную сумму, всего сто динариев (если динарий равен 20 копейкам, то 100 динариев равны 20 рублям, что равно 400 г в серебряном эквиваленте).

Мф 18:29. Тогда товарищ его пал к ногам его, умолял его и говорил: потерпи на мне, и все отдам тебе.

Мф 18:30. Но тот не захотел, а пошел и посадил его в темницу, пока не отдаст долга.

Мф 18:31. Товарищи его, видев происшедшее, очень огорчились и, придя, рассказали государю своему все бывшее.

Мф 18:32. Тогда государь его призывает его и говорит: злой раб! весь долг тот я простил тебе, потому что ты упросил меня;

Мф 18:33. не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя?

Логически совершенно правильное рассуждение. Тот, кому прощается большой долг, тем самым обязывается простить и другим небольшие долги. Но люди злы и в погоне за житейскими благами часто поступают вопреки всякой логике и здравому смыслу. Поэтому то, что изображается в притче, встречается весьма часто в обыденной практической жизни.

Мф 18:34. И, разгневавшись, государь его отдал его истязателям, пока не отдаст ему всего долга.

«Истязатели, подвергавшие пытке, представляют собой некоторое чужеземное учреждение и располагают нас думать, что действие притчи происходило в одной из восточных монархий, а не в Иудее» (Тренч). Раввинские законы относительно взыскания долгов были гораздо мягче по сравнению с этим, очевидно, суровым (римским или иродианским) распоряжением о должнике. Если кто-нибудь был должен храму деньгами или натурой, то его имущество могло подвергнуться описи или аресту, но при этом должнику оставлялась часть имущества, необходимая для прожития. Так должно было происходить и между обыкновенными кредитором и должником (см. Эдершейм. The Life and Times of Jesus the Messiah, 1892, т. 2, с. 295, прим. изд.).

Римокатолики стараются подтвердить свое учение о чистилище словами 34-го стиха, «как будто они означают предел, далее которого кара не простирается, но выражение это — ходячая пословица, и оно означает лишь, что преступник должен теперь испытать крайнюю строгость закона, суд без милости, нескончаемый платеж вечного долга» (Тренч). В этом выражении Спасителя не содержится учения о чистилище. Но здесь есть некоторая трудность, нелегко разрешимая. Долг был уже прощен царем должнику, и потому предлагается вопрос: utrum peccata semel dimissa redeant (грехи, однажды отпущенные, не вменяются ли снова)? На это отвечают, что форма притчи определяется ее духовным смыслом. Кто удаляется из состояния благодати, тот вступает в состояние осуждения.

Мф 18:35. Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его.

Бессмертная по простоте, глубине, живости, наглядности притча заканчивается столь же бессмертным по своему достоинству практическим приложением в высшей области — к отношениям между Богом и человеком.