к Римлянам | 3 глава

Глава 3

1. Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? 2. Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие.

(1. Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? 2. Великое во всех отношениях. И во-первых в том, что им вверены словеса Божии.)

Хотя Павел великолепно доказал, что пустое обрезание ничего не дает иудеям, однако же он не может отрицать, что между иудеями и язычниками имеется некое различие, знаменуемое этим данным от Господа символом. Но делать пустым и неважным то различие, автор которого Бог, было бы абсурдом. Так что, оставалось ему ответить и на это возражение. Уже была выявлена нелепость той славы, коей отсюда хвалились иудеи. Однако еще оставалось сомнение: для чего же Господом было установлено обрезание, если оно ничего не давало обрезанным? Итак, апостол спрашивает: в чем превосходит иудей язычника? И причину этого вопроса объявляет в следующем вопросе: Какая польза от обрезания? Ибо обрезание изымало иудеев из общего состояния других людей, так что Павел называет обряды преградой, разделяющей одних от других (Еф 2:14).

2. Великое преимущество во всех отношениях. То есть, весьма великое. Здесь апостол начинает воздавать таинству подобающую ему славу, не позволяя, однако, иудеям от этого надмеваться. Ибо, сказав, что они знаменованы символом обрезания, коим зачислены в сыны Божии, говорит, что возвысились они не по какой-либо своей заслуге или достоинству, а по благоволению Божию. Итак, ежели смотреть на самих людей, то они такие же, как и другие, но если принять во внимание Божии благодеяния, то и откроется в них то, чем превосходят они прочие народы.

Наипаче в том, что им вверено слово Божие. Некоторые считают это попутной вставкой, ибо он не изъясняет впоследствии то, о чем здесь говорит. Мне же выражение: во-первых, представляется означающим не порядок, а главенство или преимущество. И смысл таков: Даже если бы одно только то, что им вверены словеса Божии, составляло их преимущество, это достаточно возвышало бы их достоинство. Следует отметить, что польза от обрезания содержится не в простом знаке, а происходит от сопровождающего его слова. Здесь Павел точно устанавливает то, что именно приносит иудеям обрезание. Он говорит, что Бог поручил им сокровище небесной премудрости. Откуда следует, что по устранении слова [обетования] не остается уже никакого преимущества. Словом же Божиим называет завет, открытый сначала Аврааму и его потомству, а затем запечатленный и изъясненный законом и пророчествами. Поручены же им были словеса для того, чтобы сохранять их у себя, покуда Господу угодно было являть Свою славу только в их среде, и чтобы затем, в должное время, проповедать их по всему миру. И ежели столь ценится благословение, состоящее в том, что Господь удостоил некий народ дарованием ему Своего слова, то что скажем о своей неблагодарности мы, принимающие слово Его с таковым небрежением, леностью и даже презрением?

3. Ибо что же? если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию? 4. Никак. Бог верен, а всякий человек лжив, как написано: Ты праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем.

(3. Ибо что, если некоторые и неверны были? Неужели неверность их сделает недействительной верность Божию? 4. Никак. Но Бог верен, а всякий человек лжив, как написано: Чтобы оправдался Ты в словах Твоих и победишь, когда будешь судиться.)

3) Ибо что же? Подобно тому, как прежде порицал он иудеев, надмевающихся пустым знаком, не дозволяя им ни капельки хвалиться, так и теперь, рассматривая природу самого знака, свидетельствует, что сила его не уничтожается их тщеславием. Ибо выше он говорил, что если и есть некая благодать в знаке обрезания, она полностью изничтожена неблагодарностью иудеев. Ныне же снова вопрошает он, что надобно разуметь по этому вопросу. И здесь присутствует некое умолчание. Потому что выражает он меньше того, что сам подразумевает. Ибо мог бы справедливо сказать, что большая часть народа отвергла завет Божий, но потому что* это было бы весьма оскорбительно для слуха иудеев, то, чтобы смягчить суровость, говорит он лишь о некоторых.

Неверность их. Καταργέιν в собственном смысле значит делать недействительным и незаконным, что весьма подходит для смысла настоящего предложения. Ибо апостол толкует не только о том, противостоит ли неверность людей Божией верности, чтобы пребывать ей твердой и незыблемой в самой себе, но и о том, будет ли сие препятствовать ее действенности среди самих этих людей. Итак, смысл таков: Хотя многие иудеи и являются нарушителями завета, неужели их неверность отменит завет Божий, так чтобы он не принес в них никакого плода? Отвечает апостол: невозможно, чтобы по человеческой превратности лишилась твердости истина Божия. Поэтому сколько бы людей ни попирало завет Божий и не клеветало на него, он все равно будет оставаться действенным и осуществлять свою силу; если и не во всех, то, по крайней мере, в самом народе. Сила же его состоит в том, чтобы процветала среди них благодать Божия и благословение Его к вечному спасению. А этого не может быть, если обетование не принимается с верою, так чтобы завет был подтвержден с обоих сторон. Итак, апостол говорит, что в народе всегда сохранялись отдельные люди, которые, сохраняя веру в обетование, не лишились привилегий завета.

4) Бог верен. Что бы ни думали другие, я считаю это доказательством, исходящим из необходимости противоположного, коим Павел устраняет предыдущее возражение. Ибо, если эти две вещи стоят и падают одновременно, и даже с необходимостью сочетаются одна с другой, то есть, чтобы Бог был истинным, а человек лживым, отсюда следует, что истине Божией не мешает человеческая неверность. Ибо если бы ныне не противопоставил он два этих принципа, напрасно старался бы показать впоследствии, каким именно образом Бог является праведным, утверждая праведность Свою на нашей неправедности. Поэтому смысл здесь однозначен: верность Божия не только не извращается вероломством людей, но и сияет из-за него еще ярче. Бога же апостол называет верным не только потому, что готов Он хранить верность Своим обещаниям, но и потому, что на деле исполняет все, о чем говорил. Говорит, что слова Божие скоро становятся делом. Напротив, человек является лживым не только потому, что часто нарушает данное слово, но и потому, что по природе желает обмана и избегает истины. Первое утверждение — главная аксиома всей христианской философии. А второе взято из Псалма 116:11, где Давид признается, что ни в человеке, ни от человека не происходит ничего твердого. Место же сие весьма знаменательно и содержит необходимое нам утешение. Ибо зная, какова извращенность людей в их отвержении и презрении ко слову Божию, можно было бы усомниться в неизменности последнего, если бы не сказали нам, что верность Божия не зависит от неверности людской. Но как тогда это согласуется с тем, что сказано немного после, а именно, что для действенности обетования Божия требуется принимающая его людская вера? Ибо вера противоположна обману. Вопрос этот кажется весьма запутанным, но разрешается он без всякого труда. Господь, пользуясь неверностью людей, которая старается помешать Его собственной верности, пролагает путь этой верности через супротивное, чтобы восторжествовать ей еще более явно. И делает Он это, исправляя в избранных Своих врожденную порочность природы и покоряя Себе тех, кто ранее казался необузданным. Далее, здесь идет речь о пороке природы, а не о благодати Божией, служащей врачевством от пороков.

Ты праведен. Смысл таков, что истина Божия не только не разрушается от нашей лживости и вероломства, но еще больше явствует и сияет на их фоне. Подобно этому и Давид свидетельствует, что, потому что* сам он — грешник, Бог всегда будет праведным и правым судией (Оправдается), каков бы ни был Его приговор, одолевающим все козни нечестивых, которым хотелось бы оклеветать Его справедливость. Под словами же Божиими Давид понимает суды, вершимые над нами Богом. Ибо, хотя многие разумеют здесь обетования Божии, их толкование весьма натянуто. Итак, эта часть предложения не является целевой, не содержит она в себе и долго ожидаемого заключения, но указывает на следствие в таком вот смысле: Тебе согрешил я, поэтому по праву можешь Ты подвергнуть меня каре. То же, что Павел процитировал Давида в прямом и очевидном смысле его слов, подтверждает добавленное им возражение: Каким образом праведность Божия пребудет целостной, если ее выявляет наша неправедность? Ибо напрасно (как сказал я выше) и несвоевременно тревожил бы Павел сомнением этим своих читателей, если бы Давид не имел в виду то, что Бог по чудесному провидению Своему даже из грехов наших извлекает похвалу для Своей славы. Вторая часть предложения звучит по-еврейски так: И чист в суде Твоем. Фраза эта (Может быть понята как в активном, так и в пассивном залоге) означает то, что Бог во всех Своих судах достоин хвалы, как бы ни протестовали нечестивые и ни пытались своей клеветой ниспровергнуть Его славу. Однако Павел следовал здесь греческому переводу, более подходящему для настоящей цели. Ибо знаем мы, что апостолы, цитируя Писание, часто делали это весьма свободно, потому что* достаточно им было сохранить смысл. Так что у них не было чрезмерного почтения к отдельным словам. Поэтому надобно цитату эту применять к настоящему случаю. Если любые грехи смертных необходимо служат проявлению Божией славы, а Сам Он наилучшим образом прославляется в Своей истине, отсюда следует, что и человеческое тщеславие скорее служит подтверждению, нежели извращению Его славы. Хотя слово κρΐνέσθαι может иметь и активный и пассивный залог, я не думаю, что греки перевели Его в пассивном залоге против пророческого смысла.

5. Если неправда наша открывает правду Божию, то что скажем? Не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев? (говорю по человеческому рассуждению). 6. Никак. Ибо иначе как Богу судить мир? 7. Ибо, если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника? 8. И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто так мы учим? Праведен суд на таковых.

(5. Что если неправедность наша открывает праведность Божию, что скажем? Неужели Бог несправедлив, когда изъявляет гнев? говорю как человечек. 6. Никак. Ибо как Богу судить мир? 7. Ибо, если верность Божия моею лживостью возвышается к славе Божией, за что еще и я судим как грешник? 8. И не (как некоторые злословят нас и как говорят, будто мы учим) будем ли делать зло, чтобы вышло добро? На каковых праведен суд.)

5) Если неправда наша. Хотя здесь имеется отход от основной мысли повествования, апостолу необходимо было вставить это место. Чтобы не казалось, что дал он злым повод к злословию, потому что* знал, что они им непременно воспользуются. Ибо используя всякий случай обесславить Евангелие, они основывали клевету свою на этих словах Давида. Ведь если Бог не ищет от людей ничего, кроме Собственной славы, почему обращает внимание на их проступки, ежели, согрешая, они, тем самым, Его прославляют? Он, конечно же, несправедливо оскорбляется, если причиной Его гнева служит то, что Его же и прославляет. Не подлежит сомнению, что клевета сия была общераспространенной и сильно истрепанной, о чем вскоре будет сказано еще раз. Итак, Павел не позволил незаметно пройти этой клевете. И чтобы никто не думал, будто выражает он здесь свои мысли, оговаривает, что выступает от лица нечестивых, хотя (И) о разуме человеческом упоминает он лишь одним словом, коим намекает, что этот разум всегда противится премудрости Божией. Ибо говорит он здесь не от лица нечестивого, а от лица просто человека. И вполне здраво, потому что* все тайны Божии суть парадоксы для нашей плоти. Но дерзость ее такова, что не колеблется она восставать против них, и, чего не понимает, на то кичливо набрасывается. Из этого мы научаемся, что ежели хотим постичь сии тайны, должны прежде всего приложить силы к тому, чтобы, отказавшись от собственного разумения, полностью предать самих себя в послушание слову. Слово же «гнев», вообще обозначающее суд, здесь относится к наказанию. И смысл таков: Неужто несправедлив Бог, отмщающий за преступления, которые выявляют Его же праведность?

6) Никак. Чтобы обуздать богохульство, он отвечает на возражение сие не прямо, а начинает (Во-первых, обличает) с того, что показывает его нечестие, чтобы не казалась религия христианская вовлеченной в такие нелепости. И это несколько жестче, чем если бы он просто отверг это возражение. Ибо апостол хочет сказать, что неблагочестивое сие речение достойно ужасания, а не выслушивания. И тут же переходит к опровержению, но не прямому, а косвенному. Ибо не изобличает клевету полностью, а говорит лишь, что возражение сие абсурдно. Далее, в качестве доказательства обращается он к самой должности Бога и доказывает следующее: Бог будет судить мир, значит, Он не может быть неправеден. И сие сказано не о простом всевластии Божием (как утверждают некоторые), а (В действительности) о Его действительной власти, блистающей во всех Его делах и свершениях. Апостол как бы говорит: Обязанность Бога — судить мир, то есть привести его в соответствие со Своей праведностью и упорядочить все, что в нем неупорядоченно. Итак, ни о чем не может Он судить неправедно. Кажется, что здесь имеется намек на место из Моисея, Быт 18:25, где Авраам молил Бога не предавать Содом полной погибели. Не подобает, говорил он, чтобы Ты, имеющий судить землю, погубил праведного с нечестивым. Это вовсе не свойственно Тебе и не может с Тобой приключиться. Похожее место имеется и у Иова 34:17: Неужели ненавидящий суд может господствовать? Ибо люди часто оказываются неправыми судьями из-за того, что либо не по праву присвоили себе власть, либо лишились от нее рассудка, либо испортились сами по себе. Однако в Боге нет ничего такого. Итак, потому что* Он судья по природе, необходимо также, чтобы был Он и праведен, ибо не может отречься от Самого Себя. Значит, Павел доказывает здесь от невозможного, что не подобает обвинять в несправедливости Бога, сущности и бытию Которого принадлежит правильно управлять миром. Хотя сие учение Павла простирается на все божественное правление, я не отрицаю, что оно особо относится к последнему суду, потому что* только тогда твердо восстановится правый порядок. А ежели хочешь ты прямого опровержения, обуздывающего сие богохульство, то понимай так: не по самой природе беззакония происходит то, что оно еще больше выявляет праведность Божию, но по благости Божией одолевается наша злоба, чтобы обратилась она скорее к противоположной цели, нежели к той, к которой стремится.

7) Ибо, если верность Божия возвышается моею неверностью. Не сомневаюсь, что данное возражение приводится здесь от лица нечестивых. Ибо оно как бы толкует предыдущее и должно было быть с ним связано, если бы апостол, движимый негодованием, не прервал тогда свою речь на середине. Смысл таков: Если из нашей лживости еще больше явствует и неким образом утверждается истина Божия, откуда Ему воздается еще большая слава, то не справедливо, чтобы карался за грех тот, кто являлся служителем Божией славы.

8) И не делать ли нам. Данное предложение неполно, в нем надо разуметь нечто невысказанное. Полным оно будет, если переделать его так: И почему бы не сказать скорее (как некоторые нас поносят), что следует делать зло, чтобы вышло добро? Апостол не удостоивает ответом сию нечестивую клевету, которую, однако, можно опровергнуть великолепным доводом. Апостол дал лишь набросок ответа: Если Бог прославляется от нашей неправедности, а ни к чему так не подобает стремиться человеку в своей жизни, как к тому, чтобы возвеличить славу Божию, значит, надо грешить во славу Его. Но опровержение уже готово: Зло само по себе не может породить ничего, кроме зла. То же, что через наш порок проявляется слава Божия, это дело не человека, но Бога, Который, будучи дивным зодчим, знает, как покорить и направить в иное русло нашу злобу, чтобы вопреки задуманной нами цели обратить ее во славу Себе. Бог заповедал нам то дело, коим хочет он в нас прославиться, а именно: благочестие, состоящее в послушании слову. Тот же, кто преступает сию черту, не чтит Бога, а скорее пытается Его обесчестить. То же, что происходит все по другому, следует приписывать Божиему провидению, а не человеческой извращенности, которая всегда стремится не то что повредить, а даже ниспровергнуть величие Божие.

Подобным же образом это ставится в упрек и нам. Удивительно, что несмотря на то, как почтительно рассуждает Павел о тайных судах Божиих, и несмотря на ту степень бесстыдства, до какой дошли Его враги, чтобы на них клеветать, никогда не было еще в рабах Божиих такого благочестия и бдительности, чтобы обуздать эти нечистые и ядовитые языки. Итак, далеко не ново, что сегодня учение наше (о котором и сами мы знаем, что оно есть чистое Евангелие Христово, и свидетельствуют об этом с нами все ангелы и верные) противники наши обременяют столькими ложными обвинениями и делают столь ненавистным. Ничего нельзя придумать знаменательнее того, что, как читаем мы, было вменено самому Павлу. И какую же зависть вызывала его проповедь у невежд. Итак, будем же терпеть то, что истину, которую мы проповедуем, нечестивые искажают путем клеветы. И не прекратим поэтому блюсти наше простое исповедание, ибо в нем достаточно силы, чтобы ниспровергнуть и уничтожить всю их ложь. В остальном же, по примеру апостола, да будем и сами мы противостоять злобным сплетням, чтоб не безнаказанно злословили Создателя беспутные и потерянные людишки.

Праведен суд на таковых. Некоторые понимают это предложение в активном смысле, будто Павел соглашается с ними в абсурдности того, о чем они говорят, чтобы евангельское учение не считалось связанным с подобными парадоксами. Однако мне больше нравится пассивный смысл. Ибо не подобало апостолу попросту согласиться с подобным нечестием, скорее заслуживающим сурового опровержения. Это, по моему мнению, и делает Павел. Порочность же их достойна осуждения по двум причинам: во-первых, за то, что такое нечестие могло им прийти в голову и даже вызвать у них согласие; а во-вторых, за то, что дерзнули они состряпать отсюда клевету на Евангелие.

9. Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом.

(9. Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом.)

9) Итак, что же? После отступления возвращается он теперь к основной своей теме. И (И рассмотрев все то, чем кичились иудеи перед язычниками, и показав, какое поимели они с этого достоинство), чтобы иудеи не позволили себе обманываться, прочтя его слова о том достоинстве, коим они превозносились над язычниками, ныне, наконец, разрешает он вопрос, действительно ли они в чем-либо превосходят прочие народы? Хотя и кажется, что по виду его ответ несколько противоречит предыдущему утверждению (потому что* теперь лишает он всякого достоинства тех, кому прежде придавал столь многое), однако здесь нет никакого противоречия. Ибо те привилегии, которыми по его признанию выделялись иудеи, находятся вне их, то есть в благости Божией, а не в их заслуге. Здесь же он рассуждает об их собственном достоинстве, могут ли они прославляться в самих себе. Итак, здесь сходятся оба утверждения, так что одно следует из другого. Ибо, превознося их прерогативы и помещая их в одних лишь благодеяниях Божиих, он, тем самым, показывает, что нет у них ничего своего. Откуда можно вывести и то, что он отвечает им теперь. Ибо, если их главное преимущество состоит в том, что в их среде пребывало слово Божие, а его они имели вовсе не по своей заслуге, то, следовательно, ничего уже им не остается, чем бы могли они гордиться пред лицом Божиим. Заметь же святую скромность апостола: говоря об их преимуществе, он ведет речь от третьего лица. Ныне же, желая лишить их всего, причисляет и себя к их числу, чтобы не подумали они, что он хочет их оскорбить.

Ибо мы уже доказали. Греческое слово αιτιασθαι, употребляемое здесь Павлом, в собственном смысле принадлежит судопроизводству. Поэтому (Следовательно) его можно перевести как «доказали». Ведь говорят, например, что обвинитель доказал действительное наличие преступления, так что готов убедить и других свидетельствами и подтверждениями. Апостол же призывает весь род человеческий на суд Божий, чтобы всему ему вынести один осудительный приговор. И напрасно некоторые возражают, что апостол здесь не столько обвиняет, сколько доказывает. Ибо истинным бывает лишь то обвинение, которое опирается на твердые и веские доказательства. Подобно тому, как и Цицерон в одном месте различает между обвинением и изобличением. Далее, быть под грехом означает то же, что и осуждаться пред Богом за грехи или пребывать под проклятием, полагающимся за грех. Ибо, как праведность влечет за собой прощение, так и за грехом следует осуждение.

10. Как написано: нет праведного ни одного; 11. нет разумевающего; никто не ищет Бога; 12. все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного. 13. Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. 14. Уста их полны злословия и горечи. 15. Ноги их быстры на пролитие крови; 16. разрушение и пагуба на путях их; 17. они не знают пути мира. 18. Нет страха Божия перед глазами их.

(10. Как написано: нет кого-либо праведного, ни одного; 11. нет разумевающего; нет ищущего Бога; 12. все совратились с пути, до одного сделались негодны; нет делающего добро, нет ни одного. 13. Отверстый гроб — гортань их; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. 14. Коих уста их полны злословия и горечи. 15. Быстры ноги их на пролитие крови; 16. разрушение и пагуба на путях их; 17. И пути мира не ведают. 18. Нет страха Божия перед глазами их.)

10) Как написано. До сего момента для обличения людей в их неправедности он приводил доводы разума. Теперь же начинает аргументировать, основываясь на авторитете, что у христиан является надежнейшим видом доказательства, ежели авторитет этот признается за одним лишь Богом (За свидетельством одного Бога). И пусть церковные учители сами научатся отсюда, каким должно быть их служение. Ибо, если Павел не утверждает здесь ни одну догму, которую не мог бы подтвердить твердым изречением Писания, то, тем более, на это не следует покушаться тем, кому не поручено ничего, кроме евангельской проповеди, воспринятой от Павла и его преемников.

Нет праведного. Кажется, что апостол, цитируя больше по смыслу, чем дословно, прежде чем переходить к подробностям, вначале формулирует итог всего, что, по словам пророка, можно сказать о человеке, а именно: нет праведного ни одного. А затем перечисляет по отдельности плоды сей неправедности.

11) Во-первых, то, что нет никого (Во-первых … отсутствие) разумеющего. Неразумие же доказывает тем, что никто не ищет Бога. Ибо суетен тот человек, в котором нет познания Божия, каким бы образованием он ни был наделен. Более того, науки и искусства, сами по себе добрые, лишенные этого основания, оказываются исполненными суеты.

12) Добавлено также: нет того, кто делал бы добро, чем подразумевается, что утрачено ими чувство человечности. Ибо, как лучшими связывающими нас узами является познание Бога (потому что*, будучи общим отцом всех, Он наилучшим образом всех примиряет, вне же Его присутствуют одни лишь раздоры), так за неведением Его следует бесчеловечность, когда каждый, презрев остальных, любит и лелеет [только] себя.

13) Против таковых сказано: гортань их — отверстый гроб, то есть пропасть, в которой погибают люди. И это больше, чем если бы он сказал ανθρωποφάγους. Поелику нетерпимо и уродливо, чтобы гортань человеческая была столь бездонна, чтобы была достаточной для поглощения и засасывания всего человека. Языки их обманчивы, а губы намазаны ядом, — все эти фразы означают то же самое.

14) Добавлено также, что уста их полны злословия и горечи; и порок этот, хоть и противоположен предыдущему, однако в такой же степени дышит злобой и коварством. Ибо, ежели говорят они сладко, то обманывают, и под лестью своей скрывают яд. А ежели выявляют то, что сокрыто в их душе, то выходит оттуда и горечь их и злословие.

16) И весьма кстати прибавлено красивейшее изречение из Исаии: разрушение и пагуба на путях их. Ибо имеется состояние души, превосходящее озверение варваров, которое, на что ни обратится, все губит и опустошает, каким и описывает Плиний Домициана.

17) Отсюда следует, что не ведают они пути мира, потому что* привыкши к хищениям, насилию, неправде, жестокости и увечью, ничего не умеют желать по-дружески и с любовью.

18) И наконец (Обратим внимание), в завершение заново, но другими словами, повторяется то, о чем мы сказали вначале, а именно, что из небрежения Богом проистекает всякая порочность. Ибо, как начало мудрости — страх Господень, там, где от него отступают, не остается ничего правого и искреннего. Как является он уздою, сдерживающей наши пороки, так и по устранению его пускаемся мы во всякою греховную вседозволенность. И чтобы не показалось кому-либо, что свидетельства сии приведены не вполне подходяще, рассмотрим (Посмотрим) те отдельные места, из которых они взяты. Давид в 14-м Псалме, стих 1, говорит: извращенность людей такова, что Бог не может обнаружить ни одного праведника, даже рассмотрев всех по отдельности. Итак, следует, что язва сия тяготит весь человеческий род, потому что* от взора Божия ничего не может утаиться. В конце же псалма говорит он об искуплении Израиля, однако тут же показывает, каким именно образом и до какой степени святые изымаются из этой напасти. В других псалмах жалуется он о нечестии своих врагов, неким образом оттеняя в себе и своих людях грядущее Христово царство. Поэтому под противниками его здесь представлены все те, кто, будучи чужд Христа, не водятся Его Духом. Исаия говорит об Израиле столь же ясно. Однако обвинения его много больше подходят язычникам. Так что же? Нет сомнения, что словами сими описана вся человеческая природа, чтобы увидели мы, каким человек предоставлен был самому себе. Ведь Писание свидетельствует, что таковы все, кто не возрожден по благодати Божией. И положение святых было бы не лучше, если бы порочность эта не была в них исправлена. Чтобы же помнили они, что никак не отличаются от других по природе, чувствуют они и в себе семена этих дел, чувствуют их в остатках плоти своей (коими всегда обуреваются), и подобные плоды они производили бы всегда, если бы не мешало умерщвление, за которое должны они благодарить Господне милосердие, а не свою природу. Далее, то, что не все перечисляемые здесь пороки обнаруживаются в каждом человеке, вовсе не мешает законно приписывать их человеческой природе, как мы уже выше указывали.

19. Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен перед Богом, 20. потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех.

(19. Знаем же мы, все что говорит закон, говорит к тем, кто состоит под законом, чтобы заградились всякие уста, и весь мир стал виновен перед Богом. 20. Потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо через закон — познание греха.)

19) Но мы знаем. Оставив язычников, обращает он эти слова (Поелику первые достаточно облеченные уже не имели, что возразить, а вторые, даже облеченные, покорялись неохотно) непосредственно к иудеям, покорить которых было много важнее, потому что* они, не менее язычников лишенные истинной праведности, прикрывались заветом Божиим, как будто для святости их было достаточно того, что по избранию Божию отделены они были от остального мира. И апостол приводит уловки иудеев, весьма среди них популярные. Ибо все, что в законе говорилось против всего рода человеческого, привыкли они относить к одним язычникам, словно сами были изъяты из общего порядка. И они были бы таковыми, если бы не утратили своего положения. Итак, им мешало превратное и ложное представление о собственном достоинстве, так что они относили к одним язычникам то, что подходило также и к ним. Павел же упреждает это и доказывает из Писания, что они не только смешаны с остальными, но и в особом смысле несут на себе этот суд. Посмотрим же, как прилежно отвергает апостол их возражения (Кои мешали иудеям правильно познать свое состояние. Чтобы не оправдывались они тем, что пророчества относятся к одним скверным язычникам, апостол упреждает их возражение и показывает из Писания, что увещевания сии обращены именно к ним.). Ибо кому еще дан был закон как не иудеям (Итак, они первые научаются законом), и наставлению кого еще он должен был служить? Итак, то, что упоминает закон об остальных, сие делает как бы случайно, или, как говорят, παρεργον; учение же свое адресует он прежде всего своим собственным ученикам. Поэтому и говорит апостол, что под законом находятся иудеи, те, для которых закон и предназначался. Отсюда следует, что к ним главным образом относятся и пророчества, содержащиеся в законе (Под именем закона), и весь ветхий завет.

Так что заграждаются всякие уста. То есть, чтобы пресеклась всякая попытка извинения. Метафора сия взята из судебного делопроизводства, когда обвиняемый, ежели имеет что сказать в собственное оправдание, требует предоставить ему слово, чтобы очиститься от обвинений. Если же осуждается он своею совестью, молчит и молча ожидает своего осуждения, уже осужденный собственным молчанием. Тот же смысл имеют и слова, сказанные Иовом, 39:34: Полагаю руку мою на уста мои. Ибо говорит, что даже если и остается у него некая возможность извинения, вверяет он себя приговору Божию, не заботясь более о том, чтобы оправдаться самому. Следующая фраза содержит толкование предыдущей. Ибо заграждаются уста того, кто так повязан сетями осуждения, что уже не может из них выбраться. Кроме того, молчать пред лицом Божиим означает трепетать от величия Его, и сделаться немым, словно будучи пораженным Его блеском.

20) Потому что делами закона. О каких именно делах закона здесь говорится, является спорным даже среди ученых. Ибо одни толкуют обо всем соблюдении закона, другие относят это к одним обрядам. Златоуста, Оригена и Иеронима к первому мнению подвигло само слово «закон». Ибо в этом добавлении по их мнению содержится особое указание, чтобы сказанное не разумелось о каких угодно делах. Но разрешение сего сомнения весьма просто. Поелику дела до той степени праведны пред Господом, до какой стремимся мы воздавать Ему через них почитание и послушание, то, чтобы еще яснее лишить силы оправдания все дела вообще, апостол называет те из них, которые в наибольшей степени могли бы оправдывать, если бы это вообще было возможно. Ибо закон есть нечто такое, что содержит обетования, вне которых никакое наше дело не стоит чего-либо пред Богом. Итак, видишь, по какой причине Павел говорит здесь о делах закона: по той именно, что через закон делам придается ценность. Не утаилось сие и от схоластов, среди которых царило общее мнение, что дела заслуживают нечто не по внутреннему своему достоинству, а в силу установления Божия. И хотя заблуждались они, не видя, что дела всегда оскверняются пороками, лишающими их заслуги, однако же верен тот их принцип, что заслуга всякого дела зависит от добровольного обетования закона. Итак, разумно и правильно то, что не рассуждает Павел о делах вообще, но явно и открыто говорит о соблюдении закона, о чем и идет главным образом речь. Толкования же других ученых мужей, приводимые на это предложение, непозволительно пространны. Они думают, что упоминая об обрезании, апостол хочет сказать, что имеет в виду только обряды. Но почему именно Павел говорит об обрезании, мы уже объяснили. Ибо никто кроме лицемеров не хвалится упованием на дела. Мы же знаем, что они хвалятся только внешней личиною. Затем обрезание, по их мнению, служило неким введением в праведность по закону. Итак, казалось им, что оно — дело первостепенной важности, и даже основание всей праведности по делам. То же, что [наши противники] приводят из послания к Галатам, где Павел, толкуя о том же предмете, направляет острие критики на одни обряды, так же не достаточно надежно для того, что они хотят доказать. Ведь несомненно, что Павел спорил с теми, кто обманывал народ ложным упованием на обряды. И чтобы пресечь зло, он не останавливается на одних обрядах и не обсуждает особо их достоинство, но говорит обо всем законе. И это явствует из различных мест, которые все толкуют о том же самом. Таким же был и вопрос, обсуждаемый учениками в Иерусалиме. Мы не без причины считаем, что Павел говорил здесь обо всем законе. Ибо нам помогает сама нить рассуждения, которой он следовал до сей поры и будет продолжать следовать в будущем. Также и другие многочисленные места не допускают иного толкования. Итак, утверждение это — что соблюдением закона никто не достигнет праведности — следует помнить паче всего. Причину же апостол указал ранее и повторяет ее снова: потому что* все, сообща обличенные в преступлении, законом обвиняются в неправедности. Эти же две вещи противоречат друг другу (как подробнее увидим мы после): объявляться праведным по делам и объявляться виновным вследствие преступления. Слово же «плоть», без особого примечания, означает всех людей, если только оно не несет какого-то более общего обозначения. И так фраза получается выразительнее, как если бы было сказано «все смертные», вместо «все люди», что можно прочесть и у Галлия.

Ибо законом. Здесь апостол от противного доказывает, что от закона не придет к нам праведность, потому что* закон обличает нас в грехе и осуждении. Ведь из одного и того же источника не происходят и жизнь, и смерть. И поскольку рассуждает он от противного — что не получим мы праведности от закона, — следует знать (То же … что не происходит ... разумей, что у закона есть лишь одно следствие … доказывает): мы никогда не поймем этого доказательства, ежели не будем считать навечно связанными и нераздельными две вещи: закон, показывая человеку его грех, тем самым лишает его надежды на спасение. Сам по себе [закон], направляя к оправданию (Жизни), является путем к спасению. Но преуспеть ему в этом мешает наша порочность и испорченность. Так что необходимо добавить следующее: всякий, обличенный в грехе, лишается оправдания. Ибо глупо воображать вместе с софистами половинное оправдание, так чтобы дела отчасти оправдывали; но [надобно сказать], что вследствие человеческой порочности закон полностью бессилен.

21. Но ныне, независимо от дел закона, явилась праведность Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, 22. праведность Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих.

(21. Ныне же, без закона, явилась праведность Божия, подтвержденная свидетельством закона и пророков, 22. Праведность, говорю, Божия через веру Иисуса Христа, во всех и на всех верующих.)

21) Но ныне, независимо от дел закона. Возникает вопрос, по какой причине называет он праведностью Божию ту праведность, которую получаем мы через веру. Потому ли, что одна она устоит перед Богом, или потому, что Господь дарит ее нам по Своему милосердию. Поскольку и то, и другое толкование вполне подходит, мы не можем никакому из них отдать предпочтение. Итак, та праведность, которую Бог сообщает человеку и которую одну (Как праведность) принимает и признает праведностью, называется явленной без закона, то есть, без помощи закона, чтобы под законом разумели мы его дела. Ибо не подходит объяснять эти слова, как относящиеся к учению, которое тут же объявляет он свидетелем благодатной праведности через веру. Что же касается мнения тех, кто ограничивает слова эти одними обрядами, то несколько после я покажу, сколь оно пусто и выхолощенно. Итак, остается нам уразуметь: заслуги дел [полностью] исключены. И мы видим, что апостол не примешивает дела к милосердию Божию, но, изгладив всякое упоминание о делах, поставляет на вид одно это милосердие.

Мне известно, что Августин толковал это место по-другому, думая, что праведность Божия — это благодать возрождения, и считал ее данной даром потому, что Господь обновляет Духом Своим тех, кто сам по себе ничего не заслуживает. Он также исключает из этой праведности дела закона, то есть такие дела, которыми люди сами по себе без возрождения стараются заслужить что-либо пред Богом. Мне также хорошо известно, что некоторые из новых умников спесиво превозносят сие учение, словно открытое им только сегодня. Однако из контекста вполне явствует, что апостол охватывает здесь все без исключения дела, даже те, которые Господь совершает в своих [людях]. Ибо несомненно, что Авраам уже был возрожден и водим Духом Божиим в то время, когда, как сказано, оправдался он не по своим делам. Итак, исключает апостол из оправдания человека не только дела нравственно добрые (как их обычно называют), и те, которые происходят по внушению природы, но и все те, которые могут иметь верующие люди. Затем, если определение праведности через веру состоит в следующем: Блаженны те, кому отпущены беззакония, тогда здесь идет речь не о том или ином виде дел, но, по устранению заслуги всяких дел, причиною праведности называется одно лишь отпущение грехов.

Некоторые считают, что одно вполне согласуется с другим: что человек оправдывается верою по благодати Христовой, и что, тем не менее, он оправдывается делами, которые происходят из духовного возрождения, потому что* Бог даром обновляет нас, и мы принимаем Его дар верою. Но Павел поставляет здесь совсем иной принцип: совесть никогда не будет спокойна, доколе не успокоится в одном только милосердии Божием. Поэтому в другом месте, сказав, что Бог явился во Христе оправдывающим людей, тут же объясняет, как именно оправдывающим, а именно: не вменяя им грехи их. Так же и в Послании к Галатам (3:12) потому противопоставляет он закон вере в отношении оправдания, что первый обещает жизнь лишь тем, кто исполняет веленное. А закон заповедует не только буквалистскую личину внешних дел, но и искреннюю любовь к Богу. Итак, следует, что к праведности по вере не примешана никакая заслуга дел. Откуда явствует, сколь глупа уловка говорящих, что мы оправдываемся во Христе потому, что обновляемся Духом, чтобы быть членами тела Христова. [Напротив], мы оправдываемся верою потому, что верою прививаемся к Христову телу, оправдываемся даром потому, что Бог ничего не находит в нас, кроме греха. Ибо, потому во Христе, что не в нас. Потому верою, что на одно милосердие Божие и на Его благодатные обетования следует нам положиться. Потому даром, что Бог примиряет нас с Собою, изгладив наши грехи. И нельзя сводить все это к началу праведности, как мечтают некоторые. Поелику определение то: блаженны те, кому отпущены беззакония, относилось к Давиду тогда, когда уже долго упражнялся он в почитании Бога. И также Авраам после тридцатого года по своему призванию, хотя и представлял собою редкий пример святости, не имел дел, коими мог бы хвалиться пред Богом. Поэтому ему и вменилось в праведность то, что уверовал он в обетование. И Павел, сказав, что Бог оправдывает людей, не вменяя им грехи их, цитирует слова, ежедневно повторяемые в церквах. Мир же совести, возмущаемой лицезрением своих дел, не относится к одному только дню, но должен длиться всю жизнь, откуда следует, что мы остаемся праведными вплоть до своей смерти, если только взираем на одного лишь Христа, в Котором нас и усыновил, и ныне продолжает принимать Бог.

Таким же образом опровергается клевета тех, кто обвиняет нас во лжи, потому что* по нашим словам в Писании говорится, что оправдываемся мы одной верою, однако же в нем нигде не обнаруживается это исключающее слово. Но ежели наше оправдание происходит без закона и вне нас самих, почему же не приписать его одному лишь милосердию Божию? А если принадлежит оно одному милосердию, то, значит, и одной лишь вере. Слово «ныне» можно понимать в противопоставительном смысле, так чтобы оно не относилось ко времени: подобно тому, как часто говорим мы «уже» вместо «однако». Если же хочешь, чтобы оно относилось ко времени (с чем охотно соглашусь, чтобы не показалось, будто я увиливаю), то в нем, все же, следует разуметь не одно лишь упразднение обрядов. Ведь цель апостола состояла в том, чтобы путем сравнения возвеличить благодать, коей превосходим мы отцов наших. Поэтому смысл таков: проповедью Евангелия после явления Христа во плоти открыта была праведность по вере. Откуда, однако, не следует, что до пришествия Христова она была сокрыта. Ибо здесь надобно рассмотреть двойственное ее явление: прежнее во время ветхого завета, состоящее в слове и таинствах; и нынешнее — во время нового, имеющее свое исполнение во Христе помимо обетований и обрядов; и этому второму принадлежит большая ясность как раз благодаря Евангелию.

О которой свидетельствуют. Сие добавляет апостол, чтобы не показалось, что Евангелие, даром наделяя людей праведностью, тем самым воюет с законом. Итак, как ранее отрицал он, что праведность по вере нуждается в помощи закона, так и ныне утверждает, что она подтверждается его свидетельством. Из того же, что закон свидетельствует о данной даром праведности, явствует, что не для того дан он был людям, чтобы учить их оправдываться делами. Следовательно, извращают его те, кто приписывает ему подобную цель. Далее, если хочешь услышать доказательство этого утверждения, рассмотри по порядку все Моисеево учение, и обнаружишь, что человек, изначально изгнанный из царствия Божия, черпал надежду на восстановление свое не иначе как из евангельских обетований о благословенном семени, кое по пророчеству должно было поразить змия в голову, и в котором возвещалось благословение для народов. В заповедях обнаружишь ты доказательство твоего нечестия, а из жертв и приношений научишься тому, что очищение есть только во Христе. Если же перейдешь к пророчествам, то откроешь яснейшие обетования незаслуженного милосердия, о чем подробнее смотри в наших Наставлениях.

Правда Божия. В немногих словах показывает он, каково то оправдание, которое основывается на Христе и принимается через веру. И, снова упоминая имя Божие, он, кажется, делает Бога не только одобряющим праведность, но и автором праведности, о которой идет речь; то есть, что происходит она от Него Одного, или что происхождение ее с небес, а явление для нас во Христе Иисусе. Поэтому, когда спрашивают об этой праведности, надобно придерживаться следующего порядка. Во-первых, причина нашего оправдания относится не к человеческому суду, а к судилищу Божию, где не принимается никакая праведность, кроме совершенного и абсолютного повиновения закону, что легко доказать из обетований и угроз. Из того же, что нет никого из людей, кто бы соответствовал столь возвышенной святости, следует, что все лишены праведности в самих себе. И тогда надобно, чтобы пришел на помощь Христос, Который, будучи единственным праведником и передавая нам Свою праведность, делает праведными и нас самих. Теперь ты видишь, что праведность по вере есть праведность Христова. Итак, тому, что мы оправдываемся, производящей причиною служит милосердие Божие; материальной причиной служит Христос; а слово с верою служит причиною инструментальной. И потому говорится, что вера оправдывает, что является она орудием принятия Христа, в Котором одном нам и сообщается праведность. А после того, как стали мы причастниками Христовыми, уже не только мы сами являемся праведными, но и дела наши считаются праведными пред Богом. И потому именно, что все, что только есть в них несовершенного, изглаживается кровью Христовой. Обетования же, которые были условными, исполняются в нас той же самой благодатью, и поэтому Бог вознаграждает дела наши так, словно они совершенны, и только потому, что недостаток их покрыт благодатным прощением.

Во всех и на всех верующих. Здесь повторяет он то же самое в разной форме для усиления смысла, чтобы яснее выразить то, о чем мы уже слышали, а именно: что требуется одна лишь вера, и что верующие не различаются (Между собой) внешними признаками, так что не имеет значения, язычники они или иудеи.

Ибо нет различия, 23. потому что все согрешили и лишены славы Божией, 24. получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, 25. которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, 26. во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса.

(Ибо нет различия, 23. Потому что все согрешили и лишены славы Божией, 24. оправданные даром, по благодати Его через искупление во Христе Иисусе, 25. которого Бог предложил в умилостивление, через веру, в Крови Его, для показания праведности Своей ради прощения грехов, 26. существовавших прежде, при долготерпении Божием,, к показанию праведности Своей в настоящее время, чтобы был Он праведным и оправдывающим того, кто от веры в Иисуса.)

Ибо нет различия. Здесь он всем без исключения приписывает необходимость искать праведность во Христе. Как бы говорит: нет иного пути для достижения праведности, так чтобы одни оправдывались так, а другие — иначе, но все [должны оправдываться] через веру, потому что* все являются грешниками, и потому нет у них ничего, чем бы хвалиться пред Богом. И принимает он за данное (Ведь всем грешникам прилежит смущение и позор пред престолом Божиим, так что совесть, смущенная от своего греха, не сможет вынести взгляда Божия), что, когда придут люди на судилище Божие, то всякий, сознающий за собой грех, будет из-за позора своего смущен и потерян, так что никакой грешник не сможет вынести взгляда Божия, как и видим мы на примере Адама (Видим в Адаме. Заметь, что следует из этого довода, исходящего от противного.). И еще приводит он в подтверждение довод от противного. Отметим же, что следует из него. Поелику все суть грешники, Павел заключает, что все лишены похвалы праведности. Итак, по учению его нет иной праведности, кроме совершенной и безупречной. Ибо, если была бы какая-то половинчатая праведность, грешника не следовало бы совершенно лишать славы. Чем достаточно опровергается так называемая теория частичной праведности. Ибо, если бы было верно, что мы частично оправдываемся делами, а частично по благодати Божией, не имел бы силы аргумент Павла, состоящий в том, что все лишены славы, поскольку все являются грешниками. Итак, несомненно, что там, где есть грех, нет никакой праведности, покуда не упразднит его проклятия Христос. И это же сказано в Гал 3:10: Все, находящиеся под законом, подвержены проклятию, от которого нас избавляет благодеяние Христово. Славой же Божией называет он ту, которая имеет место у Бога, как и говорится у Иоанна (12:43): Возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию. И так обращает он нас от одобрения человеческих зрителей к небесному суду.

24) Получая оправдание даром (оправданные даром). Причастие поставлено здесь вместо глагола по обыкновению греческого языка. Смысл таков: потому что* людям самим по себе не остается ничего, кроме как погибнуть изобличенными (Обличенными) праведным судом Божиим, то оправдываются они даром по Его милосердию. Ибо в этом несчастье им на помощь приходит Христос и сообщает Себя верующим, чтобы в Нем обрели они все, что им недостает. И, возможно, в Писании нет более выразительного места, выявляющего силу сей праведности. Ибо апостол показывает, что производящей его причиной является милосердие Божие, материальной — Христос со Своей кровью, формальной или инструментальной — вера, зачатая от слова, а целевой — слава божественной справедливости и благости. Касательно производящей причины, говорит он, что оправданы мы даром по Его благодати. И так дважды повторяет, что все принадлежит Богу, и ничего — нам. Было бы достаточно противопоставить благодать заслугам, однако, чтобы не вообразили мы половинчатое оправдание, еще яснее выразил он свою мысль через повторение, и одному божественному милосердию присвоил совершение того оправдания, которое разрывают на части и уродуют софисты, не желая признаваться в собственном бессилии.

Искуплением. Материя же нашей праведности состоит в том, что Христос послушанием Своим удовлетворил правосудию Отца и избавил нас, вместо нас покорившись тирании смерти, в плену которой мы и находились. Ибо умилостивлением принесенного Им жертвоприношения уничтожена была наша вина. И этим прекрасно опровергается толкование тех, кто желает считать праведность неким качеством. Ибо, если потому считаемся мы праведными перед Богом, что искуплены за плату, несомненно, что заимствуем извне то, что отсутствует в самих нас. И тут же Павел яснее разъясняет то, на что способно сие искупление и к чему оно предназначается: а именно, к тому, чтобы примирились мы с Богом. Ибо Христа зовет он умилостивлением или (что, кажется, уместнее, чтобы был намек на ветхий прообраз) — жертвой умилостивления. И каков же смысл, если не тот, что праведны мы постольку, поскольку Христос умилостивил к нам Отца.

25) Которого предложил. (Здесь "предложить" означает не вывести вперед или выставить напоказ, а предназначить и предустановить, чтобы к благости Божией отнесли то, что использовал Он все средства для помощи нам в нашей беде.) Поелику греческое слово προτΐθεναι иногда означает назначать, а иногда выставлять на показ, то ежели принимается первое его значение, значит Павел ссылается на незаслуженное милосердие Божие, состоящее в том, что Христос назначен был нашим Посредником, умилостивившим к нам Отца жертвою Своей смерти. Ибо не каким-то обыденным проявлением милости было то, что Бог взыскал все средства, чтобы снять с нас проклятие. И несомненно это место кажется весьма соответствующим другому: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного. Хотя, если принять другое толкование, останется тот же самый смысл: Бог в должное время выставил на обозрение Того, Кого ранее Сам назначил Посредником. В слове же ιλαστηριον хорошо усмотреть намек на ветхозаветную умилостивительную жертву. Ибо во Христе на деле было явлено то, что там лишь предызображалось. Однако, поскольку нельзя отвергнуть и другого мнения, я не возражаю, если кто захочет истолковать сие попроще. То же, что прежде всего хотел сказать здесь Павел, четко выявляется из его же слов: Бог без Христа всегда разгневан на нас, а мы оправдываемся через Него, когда принимаемся в Его праведность. Ибо Бог не отвергает в нас дело Своих же рук, то есть то, что сотворены мы были людьми, но отвергает в нас нечистоту, угасившую свет Его образа. Там же, где очищение Христово стерло с него грязь, Он любит и приветствует нас как подлинное Свое произведение.

В жертву умилостивления в Крови Его. Мне больше нравится дословно привести то, что сказал Павел. Ведь кажется, что все это говорится в одном контексте: Бог умилостивился к нам, и в Крови Христовой имеем мы прилежащее нам упование. Упомянув же об одной крови, не хотел он тем самым исключить остальные части искупления, но скорее под одной частью подразумевал целое. Назвал же Кровь постольку, поскольку в ней имеем мы омовение. Так что, через часть означается здесь все искупление наше. Ибо, сказав выше, что Бог умиротворился во Христе, теперь добавляет, что результат сего принимается нами через веру, а также то, что вера наша должна смотреть прежде всего на Христа.

В прощении грехов (ради прощения.) (Предлог δια, если позволено, я хотел бы перевести как «через»: ибо если понять его в смысле причины, смысл будет поверхностным.) Причинный предлог дает здесь такой смысл, как если бы апостол сказал: для прощения, или с целью того, чтобы уничтожить грехи. И толкование сие еще раз подтверждает то, о чем я говорил уже несколько раз: что люди оправдываются не потому, что на самом деле являются [праведными], а посредством вменения [им праведности]. Ибо разными словами пользуется он, чтобы еще яснее выразить ту же самую мысль: ничто в этой праведности не относится к нашим заслугам. Поскольку, ежели получаем мы ее через отпущение грехов, то заключаем из этого, что эта праведность вне нас. Затем, если само это отпущение происходит лишь по благости Божией, ниспровергается всякая (Человеческая) наша заслуга. Однако можно спросить (Тем же, что назначает отпущение лишь грехам, совершенным прежде, никак не потворствует заблуждению новатиан, лишивших христиан надежды на прощение, если они снова грешат после своего крещения.), почему ограничивает он прощение одними прошлыми преступлениями. Хотя место сие толкуется по-разному: мне представляется вероятным, что Павел имеет здесь в виду умилостивления, предписанные законом, каковые, будучи свидетельством умилостивления грядущего, никак не могли умилостивить Бога. Похожее место есть в Послании к Евреям 9:15, говорящее, что через Христа осуществлено было искупление грехов, совершенных во время ветхого завета. Однако не надо понимать так, что смертью Христовой были изглажены лишь те грехи, которые относились к предыдущему времени, каковое безумие некоторые фанатики по неразумию своему извлекли из сих слов. Ибо Павел учит лишь тому, что вплоть до смерти Христовой не было внесено той платы, которая бы умилостивила Бога. И сие не было осуществлено и исполнено прообразами, предписанными законом. Поэтому истина удержана была до полноты времен. Далее, та же самая природа имеется и у тех грехов, которые ежедневно навлекают на нас вину, поскольку за них всех принесено было одно умилостивление. Некоторые же, чтобы избежать сей нелепости, говорили, что потому отпускаются только прошлые грехи, чтобы не казалось, будто дана свобода грешить в будущем. И верно, что прощение дается лишь уже совершённым грехам, однако не потому, что плод искупления погибает, если грешим мы впоследствии, как безумствовал Новат со своею сектою, а потому, что таково евангельское устроение, в котором суд и гнев Божий прилежит собирающемуся согрешить, а милосердие — уже согрешившему (Означает же апостол, что прощение, кое Господь дарует грешникам, всегда относится к прошлому, чтобы не казалось, что потому примирил Он нас с Собою кровью Христовой, чтобы затем грешили мы свободнее. Ибо примиряет Он нас потому, что мы уже являемся грешниками, отделенными от Него своей испорченностью.). В остальном приведенный мною смысл несомненно подлинен. Добавленное же им, что отпущение сие произошло в долготерпении, некоторые относят (То это некоторые относят) просто к кротости Божией, коей Он сдерживает Свой суд и не разрешает ему возгореться на нашу погибель, покуда, наконец, не примет нас по Своей благодати. Однако скорее всего здесь усматривается молчаливое упреждение. Чтобы кто-нибудь не сказал, что благодать сия явилась слишком поздно, Павел и учит о некоем роде долготерпения.

26) Для показания. Повторение сей фразы не лишено выразительности, о которой Павел позаботился, поскольку была она весьма уместной. Ведь нет ничего, в чем труднее было убедить человека, нежели в том, чтобы, отказав себе во всем угодном Богу, угодное это относил он лишь к Нему Одному. Хотя новое подтверждение сие приводится [прежде всего] для раскрытия глаз иудеям.

В настоящее время. То, что было неизменным во все времена, относит он ко дню явления Христова (Ибо ранее открыта была праведность сия в обетованиях и таинствах. Тогда же обетования эти и таинства обрели свое исполнение, потому что* утвердились и подтвердились в Нем) и делает это обоснованно. Ибо то, что прежде познавалось неясно и прикровенно, Бог теперь явно возвестил в Своем Сыне. И так пришествие Христово оказалось временем благоволения и днем спасения. Ибо во все века Бог давал некое свидетельство Своей праведности, но когда воссияло само солнце праведности, все стало много яснее. Итак, следует отметить здесь сравнение ветхого и нового заветов. Поелику лишь тогда открылась ясно праведность Божия, когда явлен был Христос.

Да явится Он праведным. Сие есть определение той праведности, которая, по его словам, явилась с приходом Христа, как и в первой главе он учил о ней, что явилась она в Евангелии. И говорит он, что праведность эта основывается на двух вещах. Первое: Бог является праведным не как один из многих, а как Тот, Кто содержит в Себе всю полноту праведности. Ибо твердая и незыблемая слава, должная Ему, воссылается не иначе как Тому, Кто один заслуживает имя праведного, по уличению в неправедности всего человеческого рода. Второе же обстоятельство усматривает он в сообщении праведности, потому что* Бог сокровища Свои не держит у Самого Себя, но изливает их на людей. Итак, в нас сияет праведность Божия, поскольку Он оправдывает нас верою во Христа. Ибо напрасно был бы Христос дан для праведности, если бы обладание этой праведностью не было от веры. Откуда следует, что все сами по себе неправедны и пребывают погибшими, доколе не придет к ним помощь с небес (Итак, праведности Божией не будет дано твердого и незыблемого свидетельства, если не признаем мы, что она одна достойна подобной чести, осудив при этом всех людей в неправедности. Ибо апостол хочет сказать, что одного лишь Бога следует провозглашать праведным. Затем, величие праведности и благости выявляется в том, что Бог изливает эту праведность также и на людей. Ибо все, кто только ни есть праведен, оправдались не иначе как только от веры во Христа. Ведь в противном случае все они остались бы неправедными. Итак, оправдываются они потому, что считаются праведными, даже если не таковы на самом деле, когда вменяется им в праведность послушание Христово.).

27. Где же то, чем бы хвалиться? Уничтожено. Каким законом? Законом дел? Нет, но законом веры. 28. Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона.

(27. Итак, где же похвальба? Исключена. Каким законом? Дел? Никак, но законом веры. 28. Итак, утверждаем мы, что человек оправдывается верою без дел закона.)

27) Где же то, чем бы хвалиться? (Великая фраза, коей обличает апостол тщеславие наше, которое прежде уже ниспроверг многими доводами) После того, как твердыми доводами отвадил он людей от упования на свои дела, попрекает их теперь за тщеславие. И фраза сия весьма необходима, поскольку не достаточно было просто учить, если бы Дух Святой не сверкал [как молния] к низложению нашей гордыни. Говорит же, что гордыня несомненно исключена, потому что* ничего не можем мы сделать от себя такого, что было бы достойно одобрения или похвалы от Бога. Так что (Итак), ежели сущность хвалы есть заслуга, по соответствию ли (Как … так.), или по достоинству, которой человек располагал бы к себе Бога (Считался бы располагающим), то и то, и другое, как видишь, полностью ниспровергается. Поелику здесь идет речь не о преуменьшении или скромности — Павел не оставляет человеку даже капли [похвалы]. Затем, если через веру устраняется похвальба делами, так что нельзя в чистоте проповедовать веру, не относя все к милосердию Божию и прямо лишая человека всякой славы, то отсюда следует, что для приобретения праведности нам не помогут никакие дела.

Законом дел? Как же апостол отрицает здесь, что законом исключены всякие наши заслуги, ежели ранее вывел (Показал) он из закона наше осуждение? Ибо если всех нас приговаривает он к смерти, какую славу можем мы из него почерпнуть? Не скорее ли покрывает он позором тех, кто лишен всякой славы? Однако апостол показал тогда, что грех становится явным от повеления закона, потому что* все мы отошли от его соблюдения. Здесь же разумеет он то, что, ежели праведность была бы в делах закона, слава наша вовсе не была бы исключена. Однако поскольку принадлежит она одной лишь вере, поэтому и нельзя ничего приписывать нам самим. Ведь вера все принимает от Бога, и ничего не приносит Ему, кроме смиренного исповедания нищеты. Следует также отметить тщательное противопоставление веры и дел, в котором дела понимаются обобщенно без какого-либо уточнения. Итак, не только об обрядах, не только о внешнем виде дел рассуждает здесь апостол, но охватывает всякие заслуги дел, какие только можно себе представить. Имя же закона присваивается вере в несобственном смысле, но это никак не затемняет смысл его слов. Ибо он разумеет то, что, когда приходят к правилу веры, низлагается всякая слава дел, и как бы говорит: праведность дел восхваляется в законе, но у веры есть свой закон, не оставляющий никакой праведности делам, каковы бы те ни были.

28) Ибо мы признаем. Теперь формулирует он главное утверждение, как уже вполне несомненное и изъясненное. Ибо премного проясняется оправдание верою, если прямо исключаются всякие дела. Поэтому ни в чем противники наши не трудятся так усиленно, как в том, чтобы смешивать веру с заслугами дел. Они признают, что человек оправдывается верою, но не только ею одной, и силу оправдания придают еще и любви, хотя на словах уступают ее вере. Однако Павел утверждает здесь, что оправдание дается столь незаслуженно, что вполне ясно показывает: невозможно, чтобы оно как бы то ни было сочеталось с достоинством дел. Почему же он говорит о делах закона, я уже сказал ранее, а также показал, как смешны те, кто ограничивает их обрядами. Выхолощено то толкование, которое дела закона принимает за дела, совершенные по букве без Духа Христова. Скорее этот эпитет означает то же, что и «имеющие заслугу», потому что* относится к награде, обещанной в законе. Сказанное же у Иакова, что не только верою, но и делами оправдывается человек, никак не противоречит предыдущему утверждению. Их можно легко примирить (Обратив внимание на двойную соименность. Поелику слово «оправдание» у Иакова используется не в смысле вменения, а в смысле объявления и свидетельства о праведности; вера же имеется в виду неподлинная и признается в качестве уступки), приняв во внимание вопрос, о котором там рассуждает Иаков. Ибо он состоит не в том, как люди обретают праведность у Бога, но в том, каким образом они доказывают свою праведность [другим]. Ибо он опровергает лицемеров, напрасно хвалящихся видимостью своей веры. Итак, тяжкой ошибкой будет не замечать, что слово «оправдывать» у Иакова значит иное, нежели у Павла, поскольку рассуждают они о разных вопросах. Также и имя веры без сомнения является многозначным. Так что следует принять во внимание эту двойную соименность, чтобы вынести на сей счет правильное суждение. Из контекста явствует, что Иаков не хотел сказать ничего другого, кроме только того, что человек не становится праведным с помощью вымышленной или мертвой веры, если при этом не подтвердит свою праведность делами, о чем подробнее смотри в наших Наставлениях.

29. Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, 30. потому что один Бог, Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру.

(29. Неужели Бог есть Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, 30. потому что один Бог, Который оправдывает обрезанных от веры и необрезанных через веру.)

29) Неужели Бог есть Иудеев. Второе утверждение состоит в том, что праведность эта относится к иудеям не более, чем к язычникам. Это (Что) следовало заявить с большой настойчивостью для того, чтобы распространить на всю землю царство Христово. Итак, апостол не спрашивает просто, является ли Бог творцом язычников, что не подлежало спору, но он спрашивает: не хочет ли Бог объявить Себя также и их спасителем. Ибо после того, как уровнял Он весь человеческий род и низвел его до одинакового состояния, стало ясно, что, если и есть какое-либо различие между людьми, оно происходит от Бога, а не от тех, у кого все одинаково. Так что, если истинно, что Бог хочет сделать причастниками Своего милосердия все народы земли, то спасение, и праведность необходимая для спасения, простирается на них всех. Поэтому, говоря о Боге, он здесь имеет в виду то взаимное (Двустороннее) отношение, которое часто упоминается в Писании: Я буду вам Богом, а вы будете Мне народом. Ибо то, что Бог избрал Себе на время особый народ, не устраняет закона природы, что все созданы по образу Божию и введены в мир в надежде на блаженную вечность.

30). Который оправдывает ... необрезанных. То, что апостол говорит, что одни оправдываются от веры, а другие через веру, кажется вызвано нуждою разнообразить речь, повествуя об одном и том же, чтобы упредить глупость иудеев, утверждавших о разнице между собою и язычниками, в то время как причина оправдания для них была абсолютно такой же. Ибо если одной лишь верою участвуют люди в сей благодати, вера же в обоих одна и та же, то смешно проводить различие при подобном сходстве. Итак, думаю я, что в словах его присутствует некая ирония. Он как бы говорит: Если кто хочет установить различие между язычником и иудеем, то пусть видит его в том, что второй от веры, а первый через веру обретает праведность. Если только не покажется более уместной мысль, что потому иудеи оправдываются от веры, поскольку рождаются наследниками благодати, и право на усыновление передается им от отцов, а язычники потому оправдываются через веру, что для них завет является чем-то новым.

31. Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак, но закон утверждаем.

(31. Итак, мы отменяем закон верою? Никак, но закон утверждаем.)

31. Итак, мы уничтожаем. Там, где закон противопоставляется вере, плоть сразу же начинает подозревать некое противоборство, как будто одно противоречит другому. Особенно легко возникает это ложное представление среди тех, кто, напитанный извращенным пониманием закона, ищет в нем не чего иного как праведности по делам, упуская из виду обетования. И не только Павел пользовался из-за этого дурной славой среди иудеев, но и Сам Господь подвергся поношению, будто бы Он всею Своею проповедью стремился ниспровергнуть закон. Отсюда следующее Его заявление: не нарушить пришел Я закон, но исполнить. Причем подозрение сие относилось как к обрядам, так и ко нравственности. Поелику же Евангелие полагает конец моисеевым обрядам, оно, как думают некоторые, стремится уничтожить моисеево служение. А поскольку упраздняет всякую праведность по делам, считается, что противоречит оно многочисленным свидетельствам закона, где Сам Господь говорит, что предписывает [в законе] путь праведности и спасения. Поэтому данное извинение Павла я понимаю относящимся не отдельно к обрядам, и отдельно к нравственным (как называют их) заповедям, а ко всему закону. Ибо нравственный закон воистину подтверждается и утверждается верою во Христа; ведь для того он и был дан, чтобы привести ко

Христу человека, обличенного в собственной неправедности. Без этого бессмыслен (Не исполняется0 и сам закон, и напрасно требует он чего-то правильного от людей. Ведь он не может ничего иного, разве что еще больше возбудить похоть, тем самым навлекая на человека еще большее осуждение. Когда же приходят ко Христу, вначале обретают в Нем совершенную праведность закона, которая становится нашей через вменение. Затем обретают в Нем освящение, коим преображаются сердца наши к соблюдению закона, пусть и несовершенному, но соответствующему (Согласующемуся) поставленной цели. Так же следует рассуждать и об обрядах, кои прекратились и упразднились с приходом Христа, однако, несмотря на это, воистину в Нем подтверждаются. Ибо если оценивать их самих по себе, они пустые и туманные образы, и лишь тогда имеют они в себе нечто твердое, когда направлены к лучшей цели. Итак, в том обретают они свое высшее подтверждение, что учат: истина их воспоследует лишь во Христе. Так и мы должны проповедовать Евангелие, чтобы учением нашим утверждался закон. Но утверждался лишь с той твердостью, которая подкреплена верою во Христа.