к Римлянам | 4 глава

Глава 4

1. Что же скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти? 2. Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом. 3. Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность.

(1. Итак, что скажем мы, Авраам, отец наш, приобрел по плоти? 2. Ибо, если Авраам оправдался от дел, имеет, чем бы хвалиться, но не пред Богом. 3. Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и вменилось ему в праведность.)

1) Что же скажем. Подтверждение здесь берется из примера, который достаточно надежен, потому что* все подходит в нем как в отношении дела, так и в отношении лица. Ибо Авраам есть отец верных, которому всем нам надлежит уподобиться, и не много (Добавляет же, что является он отцом иудеев по плоти, чтобы больше затронуть их сердца. Ибо привыкли мы впечатляться от близких нам примеров), а лишь одно основание праведности имеется для всех нас. Во многих же других отношениях пример сей не был бы достаточен для установления общего правила. Однако, поскольку в лице Авраама было предложено как бы зеркало и пример той праведности, которая относится ко всей Церкви, то Павел заслуженно написанное о нем одном приспосабливает ко всему телу Церкви, и одновременно обуздывает иудеев, кои охотнее всего хвалились тем, что выставляли себя сынами Авраама. Ибо себе самим никогда не осмелились бы присвоить они святость большую, чем была у их святого патриарха. И потому что* явствует, что оправдался он даром, пристыженные потомки его, претендующие на праведность по закону, должны с необходимостью умолкнуть.

По плоти? Поелику в тексте Павла между этими словами и именем патриарха вставлен глагол ευρηκέναι: Что скажем мы, Авраам, отец наш, приобрел по плоти? То некоторые толкователи понимали вопрос так: что по плоти приобрел Авраам? И если кому нравится сие толкование, то смыслом этих слов будет: «что приобрел он по природе, или сам по себе». Однако, вероятно, что слова сии в качестве эпитета соединяются со словом «отец«. Ибо помимо того, что привыкли мы впечатляться от близких нам примеров, здесь снова прямо именуется то родовое достоинство, которым чрезмерно хвалились иудеи. И некоторые считают, что прибавлено сие как бы с презрением, в каковом смысле отдельные люди зовутся сынами Авраама, не будучи ни духовными, ни законными [его потомками]. Я же думаю, что слова сии употреблены прежде всего ради иудеев, потому что* почетнее быть сынами Авраама по природе и плотскому происхождению, чем просто по усыновлению, каковы все другие верующие. Итак, уступает он иудеям кровные узы, однако лишь для того, чтобы еще больше их попрекнуть, да не отходят они от примера своего отца.

2) Если Авраам. Здесь имеется неполное рассуждение, которое можно свести к следующему: Если Авраам оправдался делами, то он может хвалиться своей заслугой. Однако нет у него того, чем бы хвалиться пред Богом. Следовательно, он оправдался не делами. Поэтому слова «но не пред Богом» являются меньшей посылкой силлогизма. К ним следует добавить вывод, о котором я только что сказал, хотя у Павла он и не выражен явно. Под хвалением имеется в виду то, когда претендуют на что-либо свое, чему положена награда на судилище Божием. И видя, что похвала сия отобрана даже у Авраама, кто же из нас дерзнет присвоить себе хоть бы каплю сей похвалы?

3) Ибо что говорит Писание? Здесь имеется доказательство меньшей посылки, где апостол отрицает, что Авраам имел основания для похвальбы. Ибо, ежели Авраам оправдался от того, что верою принял благость Божию, отсюда следует, что не было у него никакой славы, потому что* ничего не принес он своего, кроме признания собственной беды, взыскующего милости. Ведь установленным считает апостол, что праведность по вере есть как бы помощь и убежище для грешника, лишенного собственных дел (Место сие из Быт 15, где сказано, что верою принял он обетования Божии, коими сам был принят в завет спасения по посредничеству благословенного семени). Ибо, ежели есть какая праведность в законе или делах, она пребывает в самих людях. Верою же заимствуют то, чего лишены сами. Процитированное место взято из Быт 15:6, где слово «поверил» следует относить не к чему-либо конкретному, а ко всему завету спасения и благодати усыновления, которую Авраам, как сказано, воспринял верою. Ибо обетование сие относилось ко грядущему семени, но основано оно было на безвозмездном усыновлении. Следует же отметить, что ни спасение не обещается без благодати Божией, ни благодать Божия не обещается без спасения. И еще: не призываемся мы к благодати Божией или к надежде спасения без того, чтобы одновременно не предлагалась нам и праведность. Установив сие, можно увидеть, как не следуют началам богословия те, кто думает, будто Павел исказил здесь свидетельство Моисея. Поелику обетование там особо [адресуется Аврааму], они думают, что Авраам и поступил правильно, уверовав в него, и именно поэтому получил от Бога одобрение.

Однако в том заблуждаются, что, во-первых, не обращают внимания на то, что слово «поверил» относится ко всему содержанию, и поэтому не должно ограничиваться чем-то одним. А главным образом заблуждаются в том, что не исходят из свидетельства Божией благодати. Но Бог поступил так, чтобы уверить Авраама в Своем усыновлении и отческом благоволении, под которым разумеется вечное спасение Христово. Поэтому Авраам, уверовав, не принял ничего, кроме предложенной ему благодати, чтобы не сделать ее напрасной. И если это вменяется ему в праведность, отсюда следует, что стал он праведным не иначе как уповая на благость Божию и надеясь получить от Него все. Ибо Моисей говорит не о том, что думали об этом человеке, но о том, каким он предстал пред престолом Божиим. Итак, Авраам принял в предложенном ему обетовании благость Божию, коей, как понял он, сообщалась ему праведность. И необходимо для установления праведности уразуметь сию связь между обетованием и верою. Ибо между нами и Богом то же самое отношение, какое имеется между дарителем и тем, кого он одаривает. Ибо не иначе получаем мы праведность, нежели познаем верою, что вошли в обладание ею так, как дается она нам в евангельском обетовании. А как следует примирять с этим место из Иакова, кажущееся несколько противоречащим всему сказанному, об этом я уже писал выше, и после объясню подробнее, ежели даст Господь. Обратим лишь внимание на то, что оправдываются те, кому вменяется праведность, и эти две вещи рассматриваются Павлом как синонимичные. Откуда заключаем, что вопрос не в том, каковы люди сами по себе, но в том, как рассматривает их Бог. Не то утверждается, что чистота совести и целомудрие жизни отделяются от благодатного благоволения Божия, но то, что там, где ищут причину, почему Бог любит нас и признает за праведных, необходимо обратиться ко Христу, Который Один облекает нас в Свою праведность.

4. Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу. 5. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность.

(4. Причем тому, кто делает, воздаяние вменяется не по милости, но по долгу. 5. Тому же, кто не делает, но верит в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность.)

4) Воздаяние делающему. Делающим называет он не того, кто привержен добрым делам, каковое прилежание должно иметь место во всех детях Божиих, но того, кто заслуживает что-либо своими делами. А не делающим называет того, кому ничего не полагается по заслугам. Ибо не хочет он, чтобы верные были нерадивы, но лишь запрещает им быть наемниками, испрашивающими у Бога нечто как причитающееся им по долгу. Уже прежде сказали мы о том, что не толкуется здесь, какую жизнь должны мы вести, а отыскивается причина спасения. Доказывается же от противного, что Бог не воздает нам праведность, как нечто должное, но вменяет ее как принятую нами. И я согласен с Буцером, который показал, что доказательство здесь опирается не на какое-то отдельное слово, а на все предложение, и равносильно следующему: Если бы был кто-либо, заслуживший нечто своими делами, то заслуженное им не вменялось бы ему даром, но воздавалось как должное. Вера же вменяется в праведность не потому, что предъявляет какую-либо нашу заслугу (Что-либо заслуживает), но потому, что принимает благость Божию. Итак, праведность не причитается нам, но дается даром. Ибо, потому что* Христос по милости оправдывает нас через веру, Павел всегда усматривает в этом нашу нищету. Ведь во что еще мы верим, если не в умилостивление Христово, в то, что Он примирил нас с Богом? То же самое читаем мы и в Послании к Галатам 3:11: что от закона не оправдается никто, ибо праведный верою будет жить. Однако закон не от веры, но тот, кто исполнит его, будет жить им. Поелику же закон обещает награду за дела, отсюда апостол заключает, что праведность по вере, будучи данной даром, не согласуется (С праведностью) с тою праведностью, которая от дел. Что не имело бы места, если бы вера оправдывала, взирая на дела. И следует тщательно уразуметь эти сопоставления, коими совершенно исключается всякая заслуга.

5) Верующему в Того. Перифраз, полный глубокого смысла, которым выражает он природу и веры и праведности. Ибо ясно говорит, что вера приносит нам праведность не постольку, поскольку является заслуживающей добродетелью, но поскольку обретает для нас благодать Божию. Ибо он не только объявляет Бога дарителем праведности, но и осуждает нас в неправедности, чтобы нашу нищету восполнило Божие богатство. Вкратце, никто не придет к праведности по вере, если сам по себе не является нечестивым. Ибо данный перифраз означает лишь то, что вера украшает нас чужой праведностью, испрошенной для нас у Бога. И здесь снова говорится, что оправдывает нас Бог, поскольку даром прощает Он грешников и, упраздняя (Изгоняется) нашу неправедность Своим милосердием, соизволяет возлюбить тех, кого по праву мог бы возненавидеть.

6. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: 7. Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. 8. Блажен человек, которому Господь не вменит греха.

(6. Так и Давид определяет блаженство человека, которому Бог вменяет праведность без дел: 7. Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. 8. Блажен муж, которому Господь не вменит греха.)

6) Так и Давид называет. Отсюда видим мы, сколь дешевой является клевета тех, кто ограничивает дела закона одними обрядами, хотя теперь говорит он о делах вообще, без какой-либо конкретизации, о тех делах, которые ранее назвал делами закона. Если никто не может возразить, что простое и не ограниченное утверждение, имеющееся в данном месте, должно разуметься о всех делах вообще, то данный принцип обязан иметь силу и во всем споре. Ибо ничто так не сомнительно, как придавать одним обрядам силу оправдывать, в то время как Павел исключает все дела вообще. Сюда же относится и противоположное утверждение, что Бог оправдывает людей, не вменяя грехи, коими словами научаемся (Потому оправдываемся мы, что искренне верим в то, что Бог прощает нам наши грехи. И что какого бы гнева и мщения ни были мы достойны, Он к нам, тем не менее, милостив. Ибо перифраз сей следует рассматривать в контексте.), что праведность для Павла есть не что иное, как отпущение грехов. А затем, что данное отпущение дается даром, потому что* вменяется без дел, что и означает само слово «отпущение». Ибо не тот кредитор отпускает, которому отдан долг, но тот, кто по чистой щедрости прощает этот долг. Пусть теперь придут те, кто учит, что прощение грехов достигается удовлетворениями, и скажут нам: из чего Павел выводит аргумент для утверждения данной даром праведности? Ибо как им согласовать свое мнение с мнением Павла? Они говорят, что делами приносится удовлетворение справедливости Божией, с помощью чего испрашиваем мы прощение грехов.

Вопреки сему утверждается, что праведность по вере дается даром и без дел именно потому, что зависит она от прощения грехов. Безусловно, порочным было бы рассуждение это, если бы в отпущение грехов вмешались какие-нибудь дела. Не меньше рассеивают придуманную схоластами нелепость о половинном отпущении и приведенные апостолом пророческие слова. Ведь схоласты пустословят, что по отпущению вины, Бог удерживает за грешниками наказание. Пророк же заявляет, что грехи не только покрыты, то есть, устранены с глаз Божиих, но и добавляет, что они не вменяются. Как можно помыслить, что Бог приговаривает к наказанию за то, что Он же Сам не вменяет? Итак, остается наше спасительное утверждение, что тот, кто очищен пред Богом незаслуженным прощением своих грехов, оправдывается верою. Кроме того, отсюда можно заключить, что данная даром праведность продолжается в течение всей нашей жизни. Ибо, когда Давид, отягощенный повседневными муками совести своей, возгласил сии слова, то, определенно, говорил он о своем личном опыте. Однако к тому времени он уже многие годы почитал Бога. Итак, после большого преуспеяния, заключив, что несчастны все, кто призывается к божественному суду, заявляет он, что путь к блаженству открыт только там, где Господь принимает нас по благодати, не вменяя нам наши грехи. Так ясно опровергается измышление тех, кто пустословит, что праведность по вере является лишь начальной праведностью, чтобы затем верные удержали эту праведность с помощью дел, ту праведность, которую ранее пробрели без всяких заслуг. То же, что о делах иногда говорится, что они вменяются в праведность, и приводятся также иные виды блаженства, никак не противоречит Павлу.

Возьмем Псалом (106:30): Финеесу, священнику Божию, было вменено в праведность то, что казнив блудника и блудницу, снял он поношение с Израиля. Слышим мы, что человек сделал нечто хорошее, но знаем, что никто не оправдывается только одним поступком. Ибо требуется совершенное и абсолютно полное послушание, как и гласит обетование: кто исполнит сие, жить будет этим. Как же вменилось ему в праведность отмщение сие? Конечно же надо было ему прежде оправдаться по благодати Божией. Ибо кто уже облечен в праведность Христову, имеют Бога умилостивленным не только к себе самим, но и к своим делам, пятна и изъяны которых покрывают они чистотой Христовой, чтобы не взошли они перед взором

Божиим. Откуда дела их, уже не запятнанные никакими пороками, признаются праведными. И не иначе как по снисхождению угодно Богу какое-либо человеческое дело. Поэтому зная, что праведность по вере есть единственная причина того, что дела твои считаются праведными, смотри, сколь глуп аргумент тех, кто заявляет: поскольку праведность приписывается делам, значит, принадлежит она не одной лишь вере. Я же противопоставляю им непобедимый довод, что все дела будут осуждены как неправедные, если человек не оправдывается одною верой.

То же самое относится и к блаженству. Блаженными провозглашаются те, кто боится Господа, ходящие путями Его, размышляющие над законом Его день и ночь. Однако, поскольку никто не делает этого с подобающим совершенством, так чтобы полностью исполнить заповедь Божию, все подобного рода благословения являются недействительными, покуда не получаем мы искупления, очищенные отпущением грехов. Однако так, что становимся восприимчивыми к тому блаженству, которое Господь обещает рабам Своим, прилежным в законе и добрых делах. Итак, праведность по делам есть следствие праведности по вере. И блаженство от дел есть следствие того блаженства, которое основано на отпущении грехов. Если же причина не должна и не может упраздняться своим следствием, напрасно трудятся те, кто стремится делами ниспровергнуть праведность веры. Однако почему нельзя (скажет кто-нибудь) доказывать этими свидетельствами, что человек оправдывается и становится блаженным именно от дел? Ибо слова Писания не более выразительно говорят о том, что человек оправдывается верою и получает блаженство по милости Божией, чем о том, что все это он обретает делами. Однако здесь (Кроме того) следует принять во внимание как причинную связь, так и устроение Божией благодати. Ибо нет места ничему из того, что возвещается о блаженстве или праведности по делам, ежели не будет этому предшествовать и не наполнит собой всё одна только праведность по вере. Вторую надобно возвышать и утверждать, чтобы первая, словно плод ее, развивалась из нее и прорастала.

9. Блаженство сие относится к обрезанию, или к не обрезанию? Мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность. 10. Когда вменилась? по обрезании или до обрезания? Не по обрезании, а до обрезания.

(9. Итак, блаженство сие только лишь к обрезанию подобает, или также и к не обрезанию? Ибо мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность. 10. Как же она вменилась? Когда он был в необрезании, или в обрезании? Не в обрезании, а в необрезании.)

Поелику упоминаются здесь лишь обрезание и необрезание, многие по незнанию заключают, что вопрос стоит не о чем ином, как о том, что обрядами закона не обрести праведности. Однако подобает обратить внимание на то, с какого рода людьми спорит здесь Павел. Ибо знаем мы, что лицемеры, претендуя на имеющую заслугу дела, на самом деле, прикрываются лишь наружной личиною. Также обстояло дело и с иудеями, которые грубым злоупотреблением закона стали чуждыми истинной и надежной праведности. Павел же сказал, что никто не блажен, кроме того, кого Бог примиряет с Собой по незаслуженной милости. Откуда следует, что прокляты все, дела которых приходят на суд. В настоящей главе уже говорилось, что человек оправдывается не собственным достоинством, а милосердием Божиим. Однако этого не достаточно, ежели отпущение грехов не предшествует всем делам, из которых первое — это обрезание, вводившее иудейский народ в послушание Богу. Поэтому переходит он к доказательству сего факта. Будем же всегда помнить о том, что обрезание здесь рассматривается (Дела Божия), как начальное (так сказать) дело законнической праведности. Ибо иудеи хвалились им не как символом благодати Божией, но как имеющим заслугу через соблюдение закона. Поэтому и возносили они себя над остальными, словно больше угождали величию Божиему. Уже видели мы, что спор идет не об одном обряде, но что одним словом охватывается все, что только относится к делам закона, то есть, все то, чему полагалась бы награда. Потому же обрезание упоминается здесь особым образом, что является оно основанием законнической праведности. Однако Павел исходит от противного. Если праведность Авраама состоит в отпущении грехов (что он считает бесспорным), которое Авраам обрел до обрезания, отсюда следует, что отпущение грехов дается не по предшествующим заслугам. Смотри же, как доказывает он здесь, исходя из порядка причины и следствия. Ибо причина всегда предшествует своему следствию. Однако праведность предшествовала обрезанию Авраама.

11. И знак обрезания он получил, как печать праведности через веру, которую имел в необрезании, так что он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы и им вменилась праведность, 12. и отцом обрезанных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании

(11. И знак обрезания он получил, как печать праведности через веру, которая была в необрезании, чтобы быть ему отцом всех верующих через необрезание, чтобы и им вменилась праведность, 12. и отцом обрезания, не тех, кто суть только от обрезания, но ходящих по следам веры, которая была в необрезании у отца нашего Авраама.)

11) И знак обрезания он получил. Здесь апостол, как бы упреждая, показывает, что обрезание, несмотря на то, что оно не оправдывает, не является, вместе с тем, пустым и излишним. Ведь есть у него иное славное употребление — обозначать и словно удостоверять собою праведность по вере. Между тем, исходя из цели его, он показывает, что оно не есть причина праведности. Ибо обрезание стремится подтвердить праведность веры, ту, которая уже была получена в необрезании. Следовательно, оно ничего не отнимает от этой праведности и ни в чем ей не противоречит. Здесь имеем мы замечательное место об общей пользе таинств. Ибо они суть (по свидетельству Павла) печати, коими и обетования Божии запечатлеваются в сердцах наших, и удостоверяется Его благодать. И все же ( ничем не помогают они сами по себе. Однако Бог, восхотевший, чтобы они были орудиями Его благодати, делает их по тайной благодати Духа Своего полезными для избранных. И хотя для отверженных они лишь мертвые и бесполезные образы, всегда удерживают они силу свою и природу. Поелику, если неверие наше и лишает нас их плода, не уничтожает оно, однако, истину Божию. Поэтому незыблемым остается то, что священные символы суть свидетельства, коими Бог запечатлевает в сердцах наших Свою благодать.

О символе же обрезания следует особо сказать то, что оно представляет нам двойственную благодать Божию. Ведь Бог обещал Аврааму благословенное семя, от которого для всего мира изойдет надежда на спасение. Отсюда и следующее обетование: Буду тебе Богом. Итак, в сей знак включено незаслуженное примирение с Богом. И аналогия требовала, чтобы верные взирали в нем на обетованное семя. Со своей же стороны Бог требовал целомудрия и святости жизни, показывая этим символом, как этого достичь, а именно: если в человеке обрезывается то, что рождено от плоти, потому что* вся природа его порочна. Итак, наставлял Он Авраама внешним знаком, чтобы духовно обрезал он порочность плоти своей, на что Моисей намекает также и во Второзаконии 10:16. И чтобы дать понять, что дело это не человека, а Бога: восхотел, чтобы обрезывались беспомощные дети (Ничем не полезны они без Духа, однако через них, словно через орудия, Бог раздает силу Духа Своего. О самой же печати обрезания следует особо сказать, что представляет оно нам обетование и заповедь. Ведь Господь обещает благословенное семя, по ходатайству которого будет Он Богом Аврааму и его семени. Добавляет же знак, чтобы иметь подходящую аналогию.), которые по возрасту своему не могли сами исполнить эту заповедь. Так не умолчал Моисей о том, что духовное обрезание есть дело силы Божией (Не скрыл то, что это благодеяние). Как и читаем мы во Второзаконии 30:6: Обрежет Господь сердце твое. Пророки же впоследствии еще яснее это изъяснили. Итак, как ныне у крещения, так и ранее у обрезания были две составные части: ибо возвещает оно как новизну жизни, так и отпущение грехов. Впрочем, то, что на примере Авраама обрезание последовало за праведностью, не всегда имеет место в таинствах, как явствует сие в Исааке и его потомках. Однако Бог восхотел единожды произвести подобный пример, чтобы кто-нибудь не приписал праведности внешним символам.

Так что стал отцом. Заметь, как обрезание Авраама подтверждает нашу веру в дарованную праведность. Ибо оно есть запечатление праведности по вере, чтобы и нам верующим вменилась эта праведность. Так, приведя один этот пример, Павел обращает против противников своих то, что они могли бы ему возразить. Ибо, если сама истина и сила обрезания имеет место и в необрезании, нет того, чем иудеи возносились бы над язычниками. Однако могло возникнуть сомнение, не должны ли и мы по примеру Авраама подтверждать праведность свою этим же символом? Тогда почему же апостол упустил об этом сказать? Потому именно, что счел вопрос достаточно проясненным из того, что уже сказал. Ибо если допустить (Принять) следующее утверждение: обрезание может лишь запечатлеть благодать Господню, отсюда следует, что ныне оно излишне для нас, ведь есть уже у нас заменяющий его божественно установленный символ. Поелику же там, где имеется крещение, уже нет пользы от обрезания, не хотел апостол понапрасну спорить о том, о чем никогда не было разногласий, а именно: почему в язычниках не запечатлевалась праведность по вере, если уподобились они Аврааму? Верить через необрезание как раз и означает, что язычникам, довольным своей судьбой, не было велено творить на себе знак обрезания. Так что предлог δια здесь поставлен вместо εν.

12) Не только принявших обрезание (не тех, кто суть только от обрезания). Глагол «быть» здесь означает «считаться». Ибо обуздывает здесь апостол плотских сынов Авраама (То есть тех), кто, не имея ничего, кроме внешнего обрезания, самонадеянно им хвалились. Ибо небрегли они тем, что было важнее, а именно: подражать вере Авраама, коей одной обрел он спасение. Отсюда явствует, сколь старательно различает апостол веру от таинства: не только чтобы кто-нибудь не довольствовался вторым, не имея первого, как будто этого достаточно для оправдания, но и для того, чтобы одна лишь вера исполняла собой все. Ибо говоря, что иудеи, бывшие обрезанными, оправдываются, он делает оговорку: тогда только, когда подражают они Аврааму своей верою. Ибо что хочет от необрезания вера, кроме, разве, того, чтобы ясно показать: она одна достаточна без всякой посторонней помощи? Итак, надобно остерегаться, чтобы кто, уполовинивая, не измыслил бы сразу две причины оправдания. И точно так же опровергается догма схоластов о различии таинств ветхого и нового заветов: первые они лишали силы оправдывать, а вторым придавали эту силу. Однако, если Павел правильно рассуждает, доказывая, что обрезание не оправдывает, из того, что Авраам оправдался верою, то ведь и перед нами стоит тот же вопрос: так что и мы должны отрицать, что крещение оправдывает людей, когда оправдываются они той же самой верою, что и Авраам.

13. Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его обетование — быть наследником мира, но праведностью веры.

(13. Ибо не через закон даровано Аврааму и семени его обетование, чтобы быть ему наследником мира, но через праведность веры.)

13) Ибо не законом. Здесь он еще яснее выражает (Устанавливает) антитезис между законом и верою, о котором уже говорил ранее. И надобно тщательно его взвесить; потому что, если вера ничего не заимствует от закона для того, чтобы оправдывать, мы сразу же поймем, что взирает она лишь на милосердие Божие (Если никак не смотрит она на закон. Знаменательное место для твердого утешения душ благочестивых, слышащих, что обетования Божии просты и безвозмездны. Одновременно показывает он, каким образом.). Измышление же тех, кто хочет относить сказанное к обрядам, нетрудно опровергнуть. Поелику, ежели дела добавляли бы что-нибудь к праведности, было бы сказано скорее так: не через писанный закон, но через закон природный. Однако Павел противопоставляет здесь обрядам не духовную святость жизни, но веру и ее праведность. Итак, смысл состоит в том, что Аврааму обетовано было наследие не потому, что заслужил он этого соблюдением закона, но потому что достиг его верою. И, безусловно, (как вскоре скажет и сам Павел) лишь тогда обретают люди твердый мир совести, когда чувствуют: даром дается [им] то, что не положено по долгу. Отсюда следует также, что благодеяние сие обще и для язычников и для иудеев (Обетование дано по той же самой причине, имеющей место и в тех, и в других), благодеяние, причина которого относится и к тем, и к другим. Ибо, если на одной лишь благости Божией основано спасение людей (Которые отказывают в общении какому-либо народу, стремятся помешать благости Божией.), то по мере сил своих преграждают путь этой благости те, кто исключает из нее язычников.

Быть наследником мира. (Никогда это обетование не исполнялось буквально, земля Ханаанская была прообразом наследия верных, охватывающего небо и землю, море и все творение.) Поелику здесь идет речь о вечном спасении, кажется, что апостол несколько необдуманно обращает внимание читателей к миру. Однако под этим словом разумеется то восстановление, которое следует ожидать от Христа. Особенно восстановление полноты жизни, ведь надобно исправить падший статус мира сего. Поэтому апостол и объявляет Христа в Послании в Евреям 1:2 наследником всех благ Божиих. Ведь усыновление, которое получили мы по Его благодати, восстановило для нас то наследие, от которого отпал Адам. Поелику же под образом Ханаанской земли Аврааму была предложена не только надежда на небесную жизнь, но и твердое Божие благословение, апостол по праву учит, что обещано было ему обладание миром. И благочестивые некоторым образом вкушают его еще в этой жизни, потому что* каким бы бедствиями и тяготами они не обременялись (Однако по благословению Божию пользуются творением во спасение себе и не злоупотребляют им как чужим, а владеют по праву, как своим, которое неверные…), так как со спокойной совестью пользуются они тем, что Бог создал для их же пользы, и наслаждаются по Его же милости и воле земными благодеяниями не иначе как залогом жизни вечной, то и не мешает им бедность их по праву признавать своим небо, землю и море. И наоборот, хотя нечестивые и увлекаются за мирскими богатствами, ничего не могут назвать они своим, более того, все достают они как бы воруя, потому что* пользуются этим по проклятию Божию (Войдут в полное владение, когда, стремясь ко славе Божией, будут иметь все творение служащим их славе.). Великое же утешение дается благочестивым в их нищете, из-за того, что живя скромно, они ничего, однако, не крадут, но законно принимают все из руки их небесного Отца, покуда не войдут в полное обладание наследия своего, и славе их будет служить все творение. Ибо для этой цели обновятся небо и земля, присущим им способом иллюстрируя славу царствия Божия.

14. Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование; 15. ибо закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления.

(14. Если те, кто от закона, суть наследники, то напрасной стала вера, упразднено обетование; 15. ибо закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления.)

14) Если утверждающиеся на законе. От невозможного и абсурдного доказывает здесь апостол, что Аврааму не было обещано по законническому соглашению или по предвидению его дел то, что обрел он по благодати Божией. Поелику, ежели было бы поставлено условие, что Бог удостаивает усыновления лишь тех, кто этого заслуживает или исполняет закон, тогда никто не смел бы надеяться, что это относится лично к нему. Ибо кто сознает за собой такое совершенство, чтобы счесть, что наследие полагается ему по праведности закона. Итак, напрасной стала бы вера, потому что* невозможное условие не только оставило бы души в неизвестности, но и внушило бы им страх. Таким образом, упразднилась бы цель обетования, ибо не приносит она пользы, если не принимается верою. И если бы противники наши захотели услышать один лишь этот довод, спор между нами решился бы без труда. Ведь апостол считает несомненным, что обетования Божии (Благодеяние) не имеют действенности, ежели мы не принимаем (Воспринимаем) их с твердым душевным упованием. Что же произойдет, если спасение людей будет основано на соблюдении закона? Тогда совесть не будет иметь никакой уверенности, но, мучимая (Тяготимая) постоянным беспокойством, впадет в отчаяние. И само обетование станет напрасным, лишенное своего плода, ведь исполнение его будет зависеть от чего-то невозможного. Пусть же придут те, кто учит несчастный народ, что заслуживать спасение надобно делами, и скажут нам: почему же тогда Павел ясно возвещает, что ежели принимать во внимание дела, обетование упразднится. Однако с первого взгляда ясно следующее: вера обратится в ничто, если опорою для людей станут дела. Ибо отсюда мы научаемся, какова должна быть вера, и какова праведность по делам, на которую могли бы положиться люди. Ведь апостол учит, что вера погибает, если душа не успокоится в благости Божией. Итак, верою не является простое признание Бога или Его истины, а также убеждение в том, что Бог есть, и что слово Его истинно; но вера — это твердое знание о божественном милосердии, почерпнутое из Евангелия, которое дает совести мир и покой в присутствии Божием. Следовательно, суть такова: Если спасение (Благо спасения) содержится в соблюдении закона, душа не может как-либо на него уповать. Более того, всякие обетования Божии, предлагаемые нам, становятся бездейственными. Поэтому наше положение достойно плача и сетования, ежели мы полагаемся на дела, ища в них причину и несомненность спасения.

15) Ибо закон производит гнев. Подтверждение предыдущего предложения от противоположного воздействия закона. Ибо, поскольку закон не производит ничего, кроме мщения, не может он приносить благодать. Благим и целомудренным людям он показывал бы путь жизни. Однако, потому что* заповедует, что надобно делать порочным и нечестивым, не давая им при этом сил исполнить повеленное, то и делает их виновными перед судилищем Божиим. Ибо такова порочность природы нашей, что, чем больше научаемся мы, что есть благо и справедливость, тем более открыто и надменно восстает наше нечестие, и так (И таким образом) еще больше отягощается для нас Божий приговор. Под гневом разумей здесь суд Божий, который иногда и означается этим словом. Те же, кто толкует так, будто закон возбуждает в грешнике гнев, потому что* ненавидит и проклинает он законодателя, видя, что тот противится его похоти, говорят хоть и остроумно, но не в соответствии с контекстом. Ибо Павел хочет лишь показать, что от закона прилежит всем нам (Прилежит людям) осуждение, что явствует из общего употребления (Понимания) данного слова, а также из приведенного им тут же довода.

Где нет закона. Второе доказательство, подтверждающее сказанное им ранее. Ибо иначе осталось бы неясным, как от закона воспламеняется на нас гнев Божий. Причина же в том, что от познания праведности Божией, воспринятой (Познанной) через закон, чем больше мы грешим против Бога, тем меньше остается у нас извинений. Поелику по заслугам более суровому наказанию подлежит тот, кто презрел познанную им волю Божию, чем тот, кто нарушил ее по неведению. Апостол не говорит о простом нарушении справедливости, от которого никто не застрахован, а называет преступлением то, когда душа, узнавшая, что угодно Богу, и что Ему не угодно, добровольно и осознанно преступает положенные ей Богом пределы. Одним словом, преступление здесь не просто проступок, а надменная целенаправленность в нарушении справедливости. Слово ού, которое я здесь считаю за наречие, другие понимают как относительное местоимение. Однако прежний перевод подходит больше и более употребителен (Слово, которое другие кодексы переводят, как «которого». Данное различие происходит от сходства греческих слов ού и ο'ύ.). Но какому бы чтению ни следовать, смысл один и тот же: тот, кто не наставлен в писаном законе, тот, если грешит, не повинен в столь тяжком преступлении, в котором обличается тот, кто с надменностью нарушил известный ему закон.

16. Итак по вере, чтобы было по милости, чтобы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам 17. (как написано: Я поставил тебя отцом многих народов) пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее.

(16. Потому по вере, чтобы было по милости, чтобы обетование было непреложно для всего семени, не только для того, которое от закона, но и для того, которое по вере Авраама, который есть отец всем нам 17. (как написано: Я поставил тебя отцом многих народов) пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее словно существующее.)

16) Итак по вере. Завершение довода, который можно кратко изложить так: Если по делам приходит (Посылается) к нам спасительное наследие, иссякла бы вера и упразднилось бы обетование. Однако и то, и другое должно стоять твердо. Следовательно, все это приходит к нам через веру, так что уверенность (Несомненность) ее, основанная на (В) одной лишь благости Божией, достигает безошибочного результата. Смотри же, как апостол, основывая веру на незыблемой уверенности, считает колебания и сомнения неверием, которым и отменяется вера, и упраздняется обетование. Однако именно сомнением и является то, что схоласты зовут нравственным предположением, которое они ставят на место веры.

Чтобы было по милости. (Здесь имеем мы определение предмета нашей веры. Ибо, ежели все, что достигаем мы через веру, является благодатью, значит, отвернувшись от дел, смотрит она на одно лишь незаслуженное благоволение Божие.) Здесь апостол, во-первых, показывает, что вере не предлагается ничего, кроме чистой благодати. Она и является, как обычно говорят, ее предметом. Ибо, ежели смотрела бы она на дела, Павел необоснованно заключил бы о незаслуженности всего, что получает она от Бога. И снова повторяет он другими словами: Если благодать есть то, что получаем мы по вере, отпадает всякое рассмотрение дел. Однако любое оставшееся сомнение разрешает то, что следует за этим, а именно: лишь тогда обетование стоит твердо, когда опирается на одну благодать Божию. Ибо словом сим Павел подтверждает: покуда люди основываются на делах, они пребывают в сомнении, поскольку лишают себя плода обетования. Отсюда можно сразу же заключить, что благодать понимается здесь не как дар возрождения, о чем толкуют многие, а как незаслуженное благоволение. Ведь, поскольку возрождение никогда не бывает совершенным, оно не было бы достаточным для спасения людских душ и само по себе не дало бы силу обетованию.

Не только по закону. Данная фраза, в другом месте означающая худых ревнителей закона, принимающих на себя его иго и гордящихся упованием на него, здесь означает просто иудейский народ, которому был вверен закон Божий. Ибо все находящиеся под владычеством закона пребывают также под его проклятием, как о том учит Павел. Поэтому они, безусловно, исключены из причастности благодати. Итак, означает он здесь не рабов закона, отвергающих Христа из-за приверженности делам, а просто иудеев, воспитанных в законе и принявших Христа. Впрочем, чтобы предложение стало яснее, понимай его так: Не только тем, кто суть от закона, но и всем, кто подражает вере Авраама, даже если и не имеют они закона.

Который есть отец всем нам. Относительное местоимение имеет здесь значение причины. Ибо апостол хочет доказать, что и язычники причастны сей благодати, потому что* тем же обетованием, которым наследие было обещано Аврааму и его семени, язычники также были включены в состав этого семени. Ведь Авраам считается отцом не одного народа, но многих народов, чем (Чем означается, что благословение не будет ограничено одним Израилем, но распространится на все народы.) предзнаменовано будущее распространение благодати, ограниченной тогда одним лишь Израилем. Ибо, если бы на язычников не распространялось обещанное благословение, не могли бы они считаться семенем Авраама. Глагол прошедшего времени, по обычному словоупотреблению Писания, означает здесь определенность божественного совета. Ибо, ежели тогда это еще и не было ясно, но, поскольку Господь уже так определил, Авраам воистину зовется отцом многих народов. Свидетельство Моисея приведено здесь в скобках, чтобы не разрывать предложения: Который есть отец всех нас пред Богом. Ибо надобно было одновременно объяснить, какова форма сего родства, чтобы иудеи не хвалились плотским своим происхождением. Итак, апостол говорит, что Авраам является отцом пред Богом, что означает то же, как если бы он назвал его духовным отцом. Ибо право сие пришло к нему не от плоти, а от обетования Божия.

17) Которому он поверил, животворящим мертвых. Здесь кратко описывается сущность Авраамовой веры, чтобы по примеру Его затем перейти к язычникам. Ибо путь, которым достиг он исполнения обетований, был воистину чудесен, ведь услыхал он их из уст Господних еще тогда, когда не было никакого внешнего знака. Семя обещалось ему как живому, но сам он был почти мертв. Итак, надобно было воздвигнуть ему потомство той самой силою Божией, которая животворит мертвых. Тогда уже нет ничего абсурдного в том, что и язычники, сами по себе сухие и мертвые [ветви], прививаются к тому же сообществу. Ибо кто будет отрицать, что они способны к восприятию благодати, тот сделает несправедливость самому Аврааму. Потому что вера его успокоилась в той мысли, что неважно, мертв или нет тот, кого Господь призывает к жизни, ведь для Говорящего (Когда говорит Господь) вполне легко силою Своей восстановить и мертвых. Здесь кроме того видим мы прообраз нашего вселенского призвания, когда пред очами нашими выставляется возрождение; причем не в природное состояние, а в надежду будущей жизни, потому что*, когда призываемся мы Господом, возникаем как бы из ничего. Даже если и кажется, что не имеем мы в себе ни капли блага, кое сделало бы нас пригодными к царствию Божию. И чтобы стали мы способны услышать призвание Господне, надобно нам полностью умереть для самих себя. Сие и есть условие призвания, чтобы те, кто мертв сам по себе, были воскрешены Господом; и те, кто суть ничто, начинают быть чем-то по Его силе. Глагол же «призвать» не следует ограничивать одной проповедью, но по обычаю Писания надобно разуметь его в смысле «восстановлять», для большего выражения силы Божией, Который одним движением воли восстановляет кого хочет.

18. Он, сверх надежды, поверил с надеждою, через что сделался отцом многих народов, по сказанному: «так многочисленно будет семя твое».

(18. Он, помимо надежды, поверил сверх надежды, чтобы быть отцом многих народов, по сказанному: «таково будет семя твое».)

18) Он, сверх надежды. Если читать таким образом, смысл будет следующий: когда еще не было (Не имелось) никакого подтверждения, больше того, когда все восставало против, Авраам не переставал верить. И, действительно, ничто так не противостоит вере, как обращать большое внимание на внешний вид, чтобы из него черпать основание для своей веры. Можно, однако, читать и так: «сверх надежды», и сие подходит больше. Апостол как бы говорит: Авраам верою своей превзошел все, что только можно помыслить. Ибо ежели вера не взлетает ввысь на небесных крыльях, презирая всякое плотское помышление, всегда суждено ей погрязать в тяготах мира сего. Поскольку же Павел дважды употребляет здесь слово «надежда», то вначале означается им то подтверждение, которое можно получить от природы и плоти, а потом и вера, данная Богом, в таком вот смысле: когда еще не было оснований для надежды, он с надеждою положился на обетования Господни и счел достаточным для надежды то, что сам Господь обещал ему это, какой бы невероятной ни была сама по себе эта вещь.

По сказанному. Сие хорошо относить ко времени самого Авраама. Ибо апостол хочет сказать, что Авраам (Среди многих искушений к отчаянию, чтобы быть причастным благословению Божию) не изнемог, будучи толкаем к отчаянию многими искушениями, и обратил душу свою к тому, что было ему обещано: Семя твое сравняется со звездами небесными и песком морским. Так что, апостол намеренно приводит краткое свидетельство, чтобы побудить нас к чтению Писаний. Потому что апостолы всегда благочестиво заботились о том, чтобы мы прилежнее исследовали сие Писание.

19. И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении; 20. не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу 21. и будучи вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное. 22. Потому и вменилось ему в праведность.

(19. И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело уже омертвело, ведь было ему почти сто лет, и омертвела утроба Саррина; 20. не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу 21. и будучи твердо уверен, что Он силен и исполнить обещанное. 22. Потому и вменилось ему в праведность.)

19) И, не изнемогши в вере. Если угодно, можно, опустив все остальное, перевести это так: Не поколебавшись верою, он не счел тело свое мертвым. Однако это ничего не добавляет к смыслу. Ведь здесь апостол говорит о том, что именно могло помешать или даже (и) отвратить Авраама от веры в обетование. Ибо семя от Сарры обещалось ему тогда, когда по природе он уже не был способен к рождению, и Сарра уже не могла зачать. Все, что только было вокруг или в нем самом, противилось исполнению (Осуществлению) обетования. Итак, чтобы дать место истине Божией, отвратился он от того, что представало его взору, и как бы забыл самого себя.

Однако не следует разуметь так, что он совершенно не думал о неспособности тела своего, потому что* Писание свидетельствует против этого и утверждает, что он думал про себя так: Неужели столетнему старику родится сын? И Сарра, будучи девяноста лет, родит? Однако, поскольку отставив мысли сии, предал разум свой Господу, апостол и говорит, что он не посчитал. И, конечно же, больше твердости было в том, чтобы отвлечься от того, что было перед глазами, нежели в том, чтобы никогда ни о чем подобном не думать. То же, что тело Авраамово до благословения Господня было по возрасту не способным к рождению, достаточно ясно сказано как здесь, так и в Быт 17 и 18, так что никак нельзя допустить мнение Августина, который думал, что препятствие заключалось в одной лишь Сарре. И не должна заботить нас абсурдность возражения, заставившего его прибегнуть к подобному решению. Ведь он посчитал смешным, что Авраам назывался бесплодным в сотый год своей жизни, если немного спустя смог родить столь многих детей. Ибо тем более сделал Бог знаменитой силу Свою, что тот, кто раньше был подобен сухой и бесплодной ветви, расцветши по небесному благословению, не только оказался достаточен для порождения Израиля, но и, словно вернувшись к юношескому возрасту, возымел силу породить и других.

Но кто-нибудь возразит, что не против природы будет (Было бы), если муж в таком возрасте даст потомство. И хотя я не признаю сие за знамение, немногого недостает ему до чуда. Затем подумай, сколькими трудами, тяготами, путешествиями, трудностями был всю жизнь мучим сей святой муж, и тогда надо будет признать, что сломлен он был не столько возрастом, сколько истощен трудами. Наконец, тело его зовется бесплодным не в абсолютном, а в сравнительном смысле. Ибо не подобало (Не приличествовало), чтобы тот, кто, будучи расцвете сил, не смог родить, теперь истощившись, оказался к сему пригоден. То же, что апостол добавляет «не изнемог в вере», разумей так: не поколебался он, как привыкли мы делать в сомнительных делах. Ибо слабость веры бывает двойственной: одна, которая покоряясь противным обстоятельствам, заставляет нас отпасть от силы Божией, и другая — которая рождается от несовершенства, однако же не уничтожает саму веру. Ибо и ум никогда не бывает до такой степени просвещенным, чтобы не оставались в нем остатки неведения, и душа никогда не бывает столь утвержденной, чтобы не обуревали ее многие сомнения. Итак, с этими пороками плоти — неведением и сомнением — у верных происходит постоянное сражение, в котором вера их тяжко страдает и терпит нападки, однако же одерживает верх, чтобы оказались они непоколебимыми в самой ее слабости.

20) В обетовании Божием. Хотя здесь я не следую древнему переводу и Эразму, моя версия также не лишена оснований. Ибо, кажется, что апостол хотел сказать следующее: Авраам не стал допытываться в неверии, может ли Господь дать то, что обещал. Ведь сомневаться в чем-либо в собственном смысле означает отвергать что-либо в неверии и не соглашаться (Не допускать), покуда сие не будет полностью доказано и не предстанет вполне вероятным. Авраам же спросил: как может это произойти? И сие был вопрос дивящегося, подобно тому как спрашивала и дева Мария, когда выпытывала у ангела, как произойдет то, о чем он ей возвестил. Итак, святые, когда возвещается им о делах Божиих, величие которых превосходит их восприятие, впадают в удивление (Недоумение), однако же сразу переходят от него к восприятию силы Божией; нечестивые же, выпытывая, насмехаются и отвергают это словно некую басню. Каковы были и иудеи, спрашивавшие Христа, как Он может дать плоть Свою в качестве пищи. По сей причине Авраам не попрекается за то, что рассмеялся и спросил, как мужу ста лет и жене девяноста лет от роду может родиться сын. Поелику в своем удивлении признавал он, тем не менее, силу Божию. Напротив, в Сарре похожий смех и вопрос был достоин упрека, потому что* намекал он на тщетность обетования Божия. Если же применить все это к настоящему случаю, будет очевидно, что оправдание Авраама имело такое же происхождение, как и оправдание язычников. Итак, иудеи превозносятся над отцом своим, ежели отвергают как абсурд призвание язычников. Также будем помнить, что у всех нас такое же положение, какое было и у Авраама. Все окружающее нас противится обетованию Божию. Обещается бессмертие, а мы окружены смертью и тлением. Бог обещает считать нас праведными (Праведниками), а мы пребываем в грехах. Бог свидетельствует, что милостив к нам и благоволит нам, а внешние знамения угрожают нам судом. Итак, что же делать? Подобает нам закрыть на все сие глаза, чтобы это не помешало нам и не удержало от веры в правдивость Божию.

Но пребыл тверд. Сие противопоставляется предыдущему утверждению, где (Там, где) говорится, что он не изнемог в вере. Апостол как бы сказал: Авраам постоянством и силою веры своей победил неверие. Ибо никто не выйдет из сей битвы победителем, если не заимствует силу и вооружение у слова Божия. Добавляет же, воздал славу Богу, чтобы показать: нельзя воздать Богу большую славу, нежели запечатлев верою Его правдивость. И наоборот, нельзя нанести Ему большего (Тяжелее Его обесчестить, чем неверием и неопределенностью. Итак, поклонение совершенно не надежно, если не основано на твердыне веры.) бесчестия, нежели отвергнуть предложенную Им благодать и отказать в авторитете слову Его. Поэтому в поклонении Ему самым важным является с послушанием принять все обетования. И истинная религия начинается с веры.

21) Что силен. Поелику все признают силу Божию, кажется, что Павел не сказал ничего особенного о вере Авраама. Однако опыт показывает, что ничто не является таким редким и трудным, как воздать силе Божией заслуженную честь. Ибо нет такого легкого и малого препятствия, чтобы плоть не считала его мешающим деснице Божией. Отсюда даже в самых малых искушениях покидает нас вера в обетования Божии. Прежде испытаний никто (как уже сказано) не отрицает, что Богу все возможно, однако, как только встречается что-нибудь такое, что мешает ходу Божиих обетований, мы сразу же отказываем Богу в могуществе. Поэтому, чтобы утвердить среди нас Его право и честь, если уж дело дошло до сравнения, необходимо твердо установить: сила Его не меньше способна преодолеть все препятствия мира, чем сияние солнца рассеять любую облачность. Ибо всегда, когда колеблемся мы относительно обетований, имеем обыкновение оправдываться, говоря, что ни в чем не отказываем силе Божией. Поелику причина колебаний (Причиной не является ущербность божественной силы) не в том, что Бог охотнее обещает, чем дает, что было бы извращением и открытым богохульством, а в той ущербности, которую мы в себе чувствуем. Однако же не достаточно возвышаем мы силу Божию, если думаем, что она слабее наших пороков.

Итак, вера должна смотреть не на нашу немощь, несчастье и ущербность, но всецело взирать на одну только божественную силу. Ибо, ежели опиралась бы она на нашу праведность и достоинство, никогда бы не пришла к (Не прилеплялась к тому.) тому, чтобы уповать на Божию силу. И сие есть свидетельство неверия нашего, о котором недавно шла речь: когда силу Господню меряем мы собственною меркой. Ибо вера не думает, что Бог может сделать все, что хочет, но так, что в промежутке между делами сидит в бездействии. Скорее она созерцает Его могущество в постоянном действии, особенно прилагая это могущество к исполнению Его же слова, чтобы явна была десница Божия в исполнении всего, что изрек Он устами Своими. И дивлюсь я тому, что Эразм предпочел поставить здесь относительное местоимение мужского рода. Ибо, даже если смысл от этого не меняется, следовало ближе держаться греческого текста Павла. Знаю, что глагол употреблен в пассивном залоге, однако жесткость речи следует здесь несколько смягчить (Греческие кодексы разногласят здесь в относительном местоимении. Одни ставят его в мужском роде, другие — в среднем. Мужской относится к Богу, средний — к обетованной вещи. Пусть же читатель изберет, что ему больше нравится, поскольку и то, и другое имеет похожий смысл.).

22) Потому и вменилось ему. (Чтобы не подумал кто, что Авраам оправдался просто оттого что поверил в правдивость Божию, и в то, что слово Его истинно, апостол добавляет, что достиг он спасения лишь потому, что принял обетование праведности.) Отсюда становится еще очевиднее, почему и как вера принесла праведность Аврааму, а именно, потому что, положившись на слово Божие, не отверг он обещанной благодати. И следует постоянно помнить и держаться этой связи между верою и словом. Ибо вера не может принести больше, чем берет она от слова. Поэтому тот, кто, поимев лишь общее и смутное знание, называет Бога правдивым, не становится тут же праведным, если не полагается одновременно на обетование благодати.

23. А впрочем не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, 24. но и в отношении к нам; вменится и нам верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, 25. Который предан был за грехи наши и воскрес для оправдания нашего.

(23. И не ради него одного написано, что вменилось ему, 24. но и ради нас, которым вменится, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, 25. Который предан был вследствие наших грехов и воскрес вследствие нашего оправдания.)

23) А впрочем не в отношении к нему одному написано. Поелику доказательство, заимствованное от примера (как уже сказали мы выше), не всегда является твердым, то, чтобы не возникло у кого сомнения, Павел теперь открыто утверждает, что в лице Авраама был дан пример общего оправдания, относящегося ко всем. В этом месте мы научаемся, как надо пользоваться примерами из Писания. Ведь язычники правильно говорят, что история — учительница жизни. Однако от той истории, которая передается ими, никто не получит надежной пользы. И одно лишь Писание по праву претендует на подобное учительство. Во-первых, оно предписывает общие правила, по которым проверяем мы всякую историю, служит ли она нашей пользе. Затем, оно ясно различает, чему следует подражать, а чего остерегаться. Кроме того, есть у него и особое учение, о котором говорит оно постоянно, состоящее в том, чтобы показать провидение Господне, Его праведность и благость в своих, и суды Его в отверженных. Итак, то, что читается об Аврааме, написано по словам Павла не ради него. Ибо не важно то, что относится к призванию отдельного конкретного лица, но описывается здесь причина достижения праведности, которая одна и та же для всех и во все времена. И кроется она в общем Отце всех верующих, на Которого подобает взирать всем.

Поэтому, ежели священные истории подобает исследовать благочестиво, будем помнить, что надо читать их так, чтобы поиметь от них плод надежного учения. Частично наставляют они нас в жизненном пути, частично укрепляют нашу веру, частично возбуждают в нас страх Господень. Для образа жизни подходит подражание святым, ежели учимся мы от них трезвости, чистоте, любви, терпению, умеренности, презрению к миру и иным добродетелям. А помощь Божия, всегда пребывавшая с ними, служит укреплению нашей веры. Утешение же приносит защита и отеческая забота (Все устроение дел Божиих относительно рабов Его.), которую Бог постоянно проявлял к ним во всех тяготах и невзгодах. Будут помогать нам также суды и наказания Божии, падавшие на преступников, ежели внушают они страх, исполняющий сердца наши почтением и благочестием (Чтобы страхом его исполнились сердца наши.). Добавляет же апостол: не ради него одного, и намекает (Внушает.) тем самым, что и для него было сие написано. Поэтому некоторые думают: во славу Авраама упомянуто о том, что достиг он верою (Что выпало ему), потому что* Господь хочет удостоить вечной памяти рабов (Верных) Своих. Как говорит Соломон (Прит.10:7), имя их будет благословенно. Однако, что если понять это проще? Не ради него одного, то есть не так, будто было это привилегией лишь его одного, а другим не следует этому подражать. Скорее же относится сие к нашему научению, ведь и нам надлежит оправдаться на том же основании.

24) Верующим в Того. (Выше сказал я, что этим парафразом … означается.) Что означают сей перифраз, я говорил выше. Его вставил Павел для того, чтобы по-разному в разном контексте обозначить сущность веры, не последняя часть которой состоит в воскресении Христовом, ипостаси нашей грядущей жизни. Если бы просто сказал он, что веруем мы в Бога, не было бы столь ясно, какое отношение имеет это к достижению праведности. Однако указывая на Христа и предлагая в Его воскресении надежный залог будущей жизни, открыто показывает, из какого источника проистекает вменение праведности.

25) Который предан был. Здесь излагает он и иллюстрирует то же учение, о котором я уже говорил. Ибо для нас важно, чтобы апостол не только направил все помышления наши ко Христу, но и ясно показал, как приобрел Он для нас спасение. Хотя Писание — там, где говорит о нашем спасении, — помещает его в одной лишь смерти Христовой, апостол распространяется здесь шире. Ибо, поскольку его намерением было яснее выразить причину спасения, называет он две составляющие его части. Во-первых, говорит, что смертью Христовой заглажены были грехи, а затем, что воскресением Его порождена была праведность. Итог же таков: там, где держимся мы плода смерти и воскресения Христова, имеется все для достижения полной праведности. Ибо нет сомнения, что, отделив смерть от воскресения, приспосабливает он речь к нашему скудоумию, потому что* истинно и то, что послушанием Христовым, выказанном в Его смерти, порождена была наша праведность. Как и будет учить апостол в следующей главе. Однако, поскольку Христос после Своего воскресения явил то, что приобрел Своей же смертью, различение сие вполне поучительно, а именно: от жертвы, загладившей грехи, наше спасение поимело начало, а от воскресения обрело совершенство. Ибо начало праведности состоит в том, что она примиряет нас с Богом, завершение же — в том, что по упразднению смерти воцаряется жизнь. Итак, Павел хочет сказать, что удовлетворение за грехи принесено было на кресте (Смертью Христовой). Потому что Христу, чтобы восстановить нас в благоволении Отчем, надо было сперва упразднить нашу вину, что не могло произойти, если бы от нашего имени не понес Он того наказания, которое сами мы не смогли бы понести (Ибо, когда были мы должниками Бога, Он, чтобы восстановить нас в благодати, понес от нашего имени то, чего мы не смогли бы понести сами.). Ибо на Нем было наказание мира нашего, как говорит Исаия (53:5). Называет же Христа преданным, а не умершим, для того, чтобы умилостивление зависело от вечного благоволения Божия, восхотевшего примириться именно таким способом (Впрочем, потому что* не достаточно было понести на Себе проклятие греха и покориться гневу Божию, если бы не вышел Он победителем проклятия и ходатайством Своим не примирил бы Бога, угасив Его гнев,).

Воскрес для оправдания. Поелику не достаточно было Христу покориться гневу и суду Божию, и понести положенное грехам нашим проклятие, если бы не вышел Он его победителем и, будучи принят в небесную славу, ходатайством Своим не примирил с нами Бога; воскресению Его, в котором поглощена была смерть, справедливо приписывается сила оправдывать. Не потому, что крестная жертва, коей были мы примирены с Богом, ничего не прибавила к праведности, а потому, что в новой жизни яснее проявляется совершенство сей благодати. Впрочем, не могу я согласиться с теми, кто вторую часть предложения относит к обновлению жизни, потому что апостол еще не начал об этом говорить. Так что, обе части предложения, безусловно, относятся к одному и тому же. Поэтому, ежели оправдание означает здесь обновление, значит сказано, что умер Он ради грехов в том смысле, что приобрел для нас благодать умерщвления плоти, с чем никто не согласится. Поелику, как сказано, что умер Он ради грехов, поскольку, понеся в смерти Своей наказание за грехи, избавил нас от нашей собственной смерти, так и теперь говорится, что воскрес для оправдания нашего, поскольку воскресением Своим восстановил для нас непреложную жизнь. Сначала был Он поражен десницею Божией, чтобы от лица грешника испытать несчастье, навлекаемое грехом, а затем вознесен был в царствие жизни, чтобы одарить (Даровать своим людям жизнь.) своих людей праведностью и жизнью. Итак, до сих пор говорилось о вменении праведности, и апостол подтверждает это тем, что следует в ближайшей главе.